Uskonnon kritiikki

Uskonnon kritiikki asettaa kyseenalaiseksi uskonnollisuuden ja uskonnot , niiden uskomukset, käsitteet, instituutiot ja ilmentymät rationaalisesti tai moraalisesti - eettisesti . Se seuraa uskontoja koko historiansa ajan .

Tärkeimmät tyypit

Kritiikkiä muiden uskontojen on yleinen muoto uskonnollisen itseilmaisua , varsinkin jos uskonto tekee ehdoton vaatimus , oman uskomus . Vuonna monoteismiä , jossa ylin jumala on ainoa jumala, muita jumalia tai kuvia Jumalasta ja paljastukset niille ovat yleensä arvosteltu pohjalta oman Jumalan kuvaksi. Uskonnon historialla on ollut suuri vaikutus tähän kritiikin muotoon .

Läsnäoleva kritiikki tunnetaan vuodesta antiikin toimenpiteitä empiirinen ilmiöistä uskonnon vastaan normatiivinen käsite absoluuttisen totuuden hylätessään vääriä ajatuksia Jumalasta ja uskonnollisia käytäntöjä. Kristillinen teologia erottaa "tosi" alkaen "väärä" uskonnon sisällä ja sen ulkopuolella, sillä noin vuonna 400 kristinuskon . Tämä ero muotoiltiin erityisesti uskonpuhdistuksen aikana heijastavaksi teologiseksi itsekritiikiksi kristillisen uskonnollisen käytännön uudistamiseksi.

Vuonna ikä valistuksen The filosofia nykyajan muodostunut yleinen uskonnon käsitteeseen, jotta arvostella vihamielinen kristittyjen kirkkokunnat , niiden ahdasmielisyys ja keskinäistä väittää absoluuttisuuden. Tämä yleinen termi käsitti myös muita kuin kristillisiä uskontoja ja uskontojen kaltaisia maailmankuvia , joten ne luokittelivat ajatukset "jotain Jumalan kaltaista " yhteiseen sukupuoleen. Ihmisen uskonnollisuus oli jäljittää luonnollisen ihmisen kyky kokea, tiedustella ja ymmärtää kokonaisuutena, joka voi ja kehittyä inhimillinen syy . Tämän järkevän uskonnon oli tarkoitus saada ristiriitaiset tietyt uskontunnustukset palvelemaan järkeviä tarkoituksia, voittamaan ne, hajottamaan ne tai "nostamaan heidät" korkeampaan itseluottamukseen, joka oli nyt täysin oma.

Teologi Johann Heinrich Tieftrunk käytti ensimmäistä kertaa otsikoina termejä "uskonnon kritiikki" (1790) ja "uskonnon kritiikki" (1791 ja sitä seuraavat sivut). Kuten Immanuel Kant ( Uskonto käytännön järjen rajoissa , 1793), hän ymmärsi sen kriittisenä tarkasteluna paitsi tietyille uskonnollisille sisällöille myös uskonnolliselle tietoisuudelle sellaisenaan, jota tulisi arvostella siltä osin kuin se on ristiriidassa järjen itsenäisyyden kanssa.

Koska ensyklopedistit sekä 17. ja 18-luvuilla, oma kritiikki uskontoa yhä kehitetty erityinen filosofinen osa-kuria. Tästä, etenkin 1800 -luvulla ja 1900 -luvun alussa, syntyi vastakkaisia ​​kantoja uskontoon yleensä. Nykyään Auguste Comte , Ludwig Feuerbach , Karl Marx , Friedrich Nietzsche , Sigmund Freud , Bertrand Russell , Albert Camus ja Jean-Paul Sartre pidetään "klassisina" uskonnon arvostelijoina . Teorioillaan he loivat ateistisia maailmankuvia tai vaikuttivat niiden kehitykseen. Nykyaikaisissa luonnontieteissä metodologinen periaate voitti tiedon hankkimisen samalla kun se periaatteessa luopui transsendenttisesti perustuvista dogmeista tai hypoteeseista.

Erilaiset uskonnolliset arvostelut empirismistä , materialismista , rationalismista , positivismista , marxilaisuudesta , psykoanalyysistä ja eksistentialismista tähtäävät olemassa olevan uskonnon valaistumiseen, tuhoamiseen ja / tai korvaamiseen yrittämällä osoittaa sen syntymistä ei-uskonnollisista tekijöistä. Historiallisesti nämä luonnokset myös viittasi lähinnä teististä kuvia Jumalasta ja dogmien periytynyt peräisin juutalaisuudesta ja kristinuskosta . Mutta he kritisoivat myös jokaista uskontoa ja myös filosofista metafysiikkaa , joka puolestaan ​​erottaa heijastetun Jumalan käsityksensä henkilökohtaisista, myyttisistä ja naiiveista jumalakuvista.

Kun varhaisella uudella ajalla kirkon väite maailman lopullisesta julistuksesta, 1700 -luvulla kristillinen monopoli eettisestä käyttäytymisestä valaistumisen kritiikin tulessa, 1800 -luvulla (yhä kristillisen) uskonnon yhteiskunnallinen tehtävä muuttui kriittisen edun edelle. Sitä pidettiin yhä enemmän kokoelmana itsensä vakuuttamisesta, ulkoisesta päättäväisyydestä ja vallan turvaamisesta, jotka oli voitettava ja poistettava.

Antiikin Kreikan filosofia

Kreikkalainen filosofia on antiikin oli kaikki Länsi tavalla filosofian käsitteellä " Reason (λόγος kreikkalainen." Logot ) tuli keskustassa niiden pohdintaa. ”Miksi” kysymyksiä, syntynyt hämmästystä klo kosmoksen , etsivät sen syystä ja merkitys, on alusta tämän filosofisen asenteen. Tällä alkoi ”kuolevan jumalten”: Kaikissa variantteja Kreikan henki, kritiikki perinteistä uskontoa, että myytti maailmasta jumalten , esiintymisiä tai vääriä olento liiankin luonnollisestikin, irrationaalisuuden oli mahdollista, sovellettua ja pitkälti muotoiltua. Tieto oli vastustanut uskoa alusta alkaen . Varhaiskreikkalainen filosofia ei kuitenkaan nähnyt itseään ensisijaisesti uskonnon kritiikinä: vaikka monet sen ajattelijoista näkivät ja kuvailivat jumalia ja heidän myyttejä harhakuvitelmina , he tuskin vastustivat uskonnon harjoittamista käytännössä. Jopa skeptikoille, kriittisille empiristeille ja materialisteille metafyysinen kysymys maailmankentästä, koko maailmasta ja olemisen merkityksestä ei ollut ratkaistu, ja se vaati monia heistä keskitetysti.

Pre-Sokrates-alkuperän filosofit

Ennalta Socratics eivät etsi lähde kaiken (kreikkalainen ἀρχή, Arche ) yli maailman, mutta siinä. Näin tehdessään he pyrkivät demytologisoimaan kreikkalaista mytologiaa .

Myytit Homer oli " Okeanos ", The Theogony Hesiodos kaaos kuvattu kaiken elämän lähde, ja mikä jumalat. Joidenkin uskontokriitikkojen näkökulmasta tämä myytti on myös raamatullisen " alkutulvan " takana ( 1. Mooseksen kirja 1, 2  EU ). Thales von Milet (noin 630-560 eaa.) Esitti tästä empiirisesti todennettavan lausunnon: Hän näkee veden yhtenäisenä ensisijaisena aineena, josta kaikki muut aineet syntyivät.

Hänen oppilaansa Anaximander (noin 610–547 eaa.) Yritti ensimmäistä kertaa johtaa johdonmukaista maailmanmallia tuolloin saatavilla olevasta tiedosta. Se tulee ajatuksesta äärettömästä ajasta (myyttisesti symboloitu Kronos -jumalassa ), ikuisesta kasvusta ja rappeutumisesta rajattoman negatiiviseen rajakäsitykseen (kreikkalainen ἄπειρον, apeiron ): Alkuperäinen syy ei voi olla tunnettu aine, koska kaikki aineet voivat muuttua ajan myötä. Se on sisällytettävä kaikkeen olematta koskaan havaittavissa ja määritettävissä. Tämä sulkee pois kaikki positiiviset mahdollisuudet sanoa jotain hänestä. Tämä ennakoi negatiivista teologiaa, joka oli levinnyt uusplatonismin jälkeen .

Sillä Anaximenes (noin 585-524 eKr), toisaalta, rajaton alkuperäisen aineen täytyy olla määritettävissä, muuten mitään konkreettisia asioita voisi syntyä siitä. Hän havaitsee sen "ilmassa", joka läpäisee kaikki aineet ja aiheuttaa jatkuvana liikkeenä muutoksia laadussa.

Pythagoras (n. 580–500 eaa.) Ei liitä asioiden muutoksia alkumateriaaliin, vaan matemaattisesti laskettaviin lakeihin. Nämä ovat tunnistettavissa ihmisen koska lukujärjestelmä on luonnostaan hänen mielessään . Tällä hän ennakoi Platonin ideateoriaa . Hän taisteli Homerin jumalien myyttejä vastaan ​​ja opetti persoonatonta jumaluutta ilman ihmisominaisuuksia. Mutta hän uskoi myös sielujen sykliseen muuttoliikkeeseen ja omaksui rituaaleja Apollos- ja Orpheus -kultteista .

Ksenofaanit ja seuraajat

Ksenofanosta Colophonista (570-475 eaa.) Pidetään ensimmäisenä muinaisena uskonnon arvostelijana. Hyvin erilaisista ajatuksista Jumalasta, joita hän kohtasi ulkomaanmatkoilla, hän päättelee, että uskovien on muotoiltava ne (kappale 27): "Etiopialaiset väittävät, että heidän jumalansa ovat tylsiä ja mustia, traakialaiset, sinisilmäiset ja vaalea. "Jumala siis tarkoitti olevansa analoginen oman ulkonäkönsä kanssa: tällä hän ennakoi Feuerbachin epäilyjä projektion ytimestä. Hän arvostelee Homeroksen ja Hesiodoksen myyttien antropomorfismia , jotka pitävät jumalia moraalittomana käyttäytymisenä, kuten aviorikoksena, mustasukkaisuutena, petoksena jne. (Fragmentti 26).

Hän ei väitä ateistisesti vaan eettisesti vääriä jumalakuvia ja jumalien moninaisuutta vastaan. Luonnolliset tapahtumat eivät ole jumalallista alkuperää. Mutta "kaikkien" Jumalan kuvien "sisällä", "takana" tai "yläpuolella" jumalallinen voidaan havaita täydellisenä olennona (fragmentti 34): kaikista tiedostamattomista todisteista huolimatta se on sanoinkuvaamaton ja sanoinkuvaamaton. Tämän yhdistävän primaalin periaatteen on oltava yksi, kattava, puhdas hengellinen olento (kreikkalainen νοῦς, nous ), joka on samanlainen kuin pallomainen muoto (fragmentti 37). Absoluuttinen tieto siitä on mahdotonta jatkuvasti muuttuvien asioiden maailmassa (fragmentti 38): ”Koska vaikka joku olisi onnistunut poikkeuksellisessa määrin sanomaan jotain täydellistä, hän ei silti olisi tietoinen siitä: kaikessa on vain oletuksia . ”Jumalaa rajoittavat väistämättä ihmisten puheet Jumalasta.

Hänen oppilaansa Parmenides von Elea (syntynyt noin 520/515 eKr., Kuoleman vuosi tuntematon) asetti olemuksen käsitteen (ὤν) pohdinnansa keskipisteeseen ja antoi siten länsimaisen filosofian teeman vuosisatojen ajan. Hän jatkaa ajattelua ja sulkeutuu klassiseen syllogismiin , olemattomuuteen , jota ei voi kuvitella: ajattelu tarkoittaa ajattelevia olentoja, aivan kuten loogiset tuomiot deklaratiivisen lauseen (aihe - predikaatti) muodossa. Lauseessa oleva "on" todistaa ajatuskohteen olemassaolon. "Oleminen" ei ole vain kohde, vaan myös ajattelukeino, se todellakin ajattelee itseään, sillä Parmenides ennakoi ontologista todistusta Jumalasta .

Empedokles (noin 483–423 eaa.) Vain määrittelee olemisen jäljelle jääneelle aineelle. Tulossa on liike, joka toimii voimana määrällisesti vakaalle materiaalille: se oli mekaanisen fysiikan perusta . Mutta on mahdotonta selittää monimuotoisuutta, joka tulee yhdestä alkukysymyksestä. Niinpä hän opettaa neljää elementtiä tuli-vesi-maa-ilma, jotka yhdistyvät jatkuvasti uudelleen ja erottuvat ja luovat siten kasvua ja rappeutumista rikkomatta koskaan aineen säilymisen lakia: Tämä perusti kemian ja viittaa massan säilymisen lakiin . Mutta myös hän piti kiinni ajatuksesta ei-aineellisesta henkimaailmasta ja uskoi sielujen muuttoliikkeeseen kohtalon rangaistuksena tässä elämässä tehdyistä rikoksista.

Anaksagoras (noin 500-428 BC) kysyy todellinen ”ensimmäinen liikkuva elementti” mekaanisen prosessin. Hän opettaa kiinteät alkeishiukkaset (σπέρματα, spermata ), jotka ovat myös koostuvat tuli ja ilma. Kaikki syntyy kaikesta sekoittamalla ja jakamalla itsensä uudestaan; Ominaisuudet ovat vain sekoitussuhteita. Mitä enemmän kysytään, mikä antaa sysäyksen hiukkasten jatkuvalle uudelleenjärjestelylle: se ei voi olla aineessa , vaan sen on oltava henki (νοῦς), joka järjestää kaiken mielekkäästi ja asianmukaisesti. Hän ei nähnyt tätä yksinkertaista, voimakasta ja tietävää olemusta jumaluutena, vaan hienoimpana aineena, joka on siten erotettu kaikista muista aineista ja joka kuitenkin ympäröi, tulvat ja pyörteitä niiden ympärillä. Vain ihmisellä on osansa tässä olennossa; siksi hän pystyi tunnistamaan sen ja hallitsemaan esineiden, kasvien ja eläinten maailmaa. Anaxagorasta syytettiin "ateistina" ja hän lähti Ateenasta.

Varhaiset materialistit

Demokritos (460–390 eaa.) Opetti ensin johdonmukaisen materialistisen maailmankatsomuksen neljällä perussanomalla:

• Ei ole olemassa muuta kuin atomit ja tyhjä tila.
• Aine on ikuinen ja muuttumaton. Mikään ei voi syntyä tyhjästä.
• Kaikki tuleminen on mekaanista liikettä.
• Mikään ei tapahdu ilman syytä: syy -laki pätee kaikkialla. ( Determinismi )

Tämän perusteella hän rakentaa näkemyksensä maailmasta, joka esimerkiksi hämmästyttävän tarkasti ennakoi nykyaikaisia ​​teorioita planeettojen muodostumisesta ja vahvimpien biologisesta selviytymisestä . Jumalille ja hengeille ei enää ollut tilaa: myös sielu oli hienovarainen ja hajallaan yksittäisen elämän kuoleman jälkeen.

Epikuros (341–270 eaa.) On ensimmäinen, joka selittää järkevästi uskonnon alkuperän: sen opetukset heijastavat vain ihmisen ajatuksia, joiden selittämiseen ei tarvita ulkoisia vaikutuksia. Kreikkalaisen mytologian jumalat osoittautuivat ihanteellisiksi antropomorfisten (ihmismaisten) ominaisuuksiensa vuoksi. Tämä kritiikki pätee myös osittain ja epäsuorasti - koska Epikuros ei nimenomaisesti viitannut siihen - Vanhan testamentin yksittäisiä jumalakuvia , jotka antavat henkilökohtaiselle Luoja Jumalalle ihmisominaisuuksia ja puhuvat tietoisesti inhimillisellä kielellä myös "mustasukkaisuudesta", " vihainen "," katuva "ja" rakastava "Jumala puhuvat.

LACANTIUS toimittaa suppea perustelu tuntemattoman skeptikko vastaan pahan ongelma , jonka hän virheellisesti johtuvan Epikurosta: Jumala ei joko ole kaikkivoipa tai hyväntahtoinen, muuten pahaan maailmassa ei olisi olemassa.

Roomalainen runoilija-filosofi Lucretius (n. 98–55 eaa.), Epikuroksen seuraaja, tarjoaa teoksessaan maailman luonnosta 28 todistusta jumalien olemattomuudesta. Hän pitää uskontoa ihmisen pelkona, jonka voi voittaa vain "hengen elävä voima".

viisastelu

Sofistit käytetään valaisevaa retoriikkaa arvostella uskontoa . Usein he olivat koulutettuja lakimiehiä oikeudessa tai muuttivat kiertävinä opettajina kouluttaakseen väestöä julkisesti.

Protagoras (481-411) halusi tehdä "vahvista heikoista ja heikoista vahvoja" oman lausuntonsa mukaan. Hän kannatti subjektiivista epistemologiaa, joka vaikuttaa jo hyvin modernilta. "Totuus" riippuu aina katsojasta (fragmentti 1): "Miltä kaikki näyttää minulle, niin se on minulle, kuten sinulle, niin sinulle ... Ihminen on kaiken mitta, niiden, jotka ovat, ovat niitä, joita ei ole olemassa, niitä ei ole. ”Siksi hän kielsi Xenophanesin lisäksi myös sen välttämättömyyden, että Jumala olisi kaikkien jumalien takana. Ihmiset eivät voineet lainkaan sanoa mitään jumalista, koska muuttuvassa maailmassa heillä ei olisi heille yleisiä pysyviä kognitiivisia kriteerejä (fragmentti 4):

”Minulla ei kuitenkaan ole mitään keinoa tietää jumalista, etteivät he ole eivätkä ole, eivätkä minkä muotoisia he ovat; sillä monet estävät tietämystä: huomaamattomuus ja ihmisen elämä on lyhyt. "

Hän jätti sen avoimeksi, oliko jumalia vai ei, koska emme voi tunnistaa heitä.

Jopa elinaikanaan Protagorasia syytettiin siitä, että hän oli muuttanut tämän tietämättömyystarpeen puhtaasti subjektiivisten väitteiden hyveeksi ja tehnyt päätöksiä kaikesta tiedosta nostamalla itsensä kaiken tiedon tasolle. Toiset eivät tulkitse hänen lausuntojaan ylimielisenä olettamuksena, vaan viittauksena pakkoon: ihmisten on asetettava itsensä tietämyksensä ja tekojensa mittaksi, koska aluksi heillä ei ole muita standardeja. Siten Protagorasta käytettiin myös positiivisen, ei absoluuttisen uskonnon subjektiiviseen perusteluun. Koska jokainen "paljastus" tapahtuu myös ihmisen havaintoalueella ja se voidaan kokea vain yksilöllisesti.

Platon ja Aristoteles

Platon syyttää sofisteja siitä, etteivät he johda sieluja vaan sieppaavat heidät, vain ollakseen oikeassa ja elääkseen heistä. Platonistit arvostavat siten uskonnon arvostamista kauppana. Aloitat itse ikuisista, muuttumattomista ajatuksista, jotka ovat luontaisia ​​tai luontaisia ​​ihmisen tietoisuudelle ja jotka myös kriittisesti kohdistuvat vääriä esiintymisiä ja myytteiksi vahvistettua totuutta vastaan.

Aristoteles lähtee Platonia vastaan ​​kuten materialistit ja sofistit empiirisestä käsityksestä, mutta jatkaa metafyysiseen kysymykseen, joka koskee kaiken olemuksen prima causaa (ensimmäinen syy). Sieltä hän arvostelee sekä yhteinen luonnollinen uskonto , joka uskoo vuonna lukuisia ihmisen kaltaisia jumalat ja mekanistinen ja hajanaiset maailmankuva, joka ei tee oikeutta erilaisia ilmiöitä. Hänen käsityksensä välttämättömästä, persoonattomasta, transsendentista " liikkumattomasta liikkujasta " maailman maapallolla kritisoi kaikkia alkuperäisiä ideoita, jotka ajattelevat jumalallisesta osana maailmaa.

Platonia ja Aristotelesta ei pidetä modernin uskonnon arvostelun edeltäjinä, koska tämä kritisoi metafyysisiä vaatimuksia, joita he ovat esittäneet uskonnon konkreettisia ilmentymiä koskevassa kritiikissään.

Stoa

Stoa kritisoi häntä saatu luonnon havainnointiin ajatus Providence (Providentia dei) niitä käsityksiä Jumalasta, jotka ajattelevat maailman syy maailmassa erikseen, koska järkevä keksintö.

Aposean Poseidoniosta (noin 135–50 eaa.) Pidetään Lähi -Stoan perustajana, joka tarkisti kriittisesti vanhempia stoalaisia ​​opetuksia. Hänen teoksensa jumalista , jonka hänen oppilaansa ja seuraajansa ovat jakaneet vain osittain , Cicero perusti teoksensa De natura deorum (" Jumalien luonteesta"). Tämän mukaan Poseidonios teki tiukan eron kaikkien ihmisten luontaisen, luonnollisen uskonnollisuuden välillä, joka oikeuttaa ajatuksen jostakin jumalallisesta, ja historiallisesti ja sosiaalisesti hankituista uskonnollisista ajatuksista erityisistä kultteista, jotka hän hylkäsi.

Tämä immanentin uskonnollisen kritiikin muoto empiiristä uskonnollista käytäntöä kohtaan, joka perustuu luonnolliseen näkemykseen kaikkien maailman tapahtumien konkreettisesta kontekstista, oli kreikkalais-roomalaisen hellenismin sääntö ja myös määräsi valistuksen myöhemmän "järkevän uskonnon".

skeptisyys

Skeptisyys arvosteli metafyysisiä kosmologian kuin empiirisen Teleologie (kohde Suunnanvaihtopainikkeet) ihmisen konstruktioita, jotka tauko ristiriitaisia kokemuksia. Hän kiistää metafyysisen päättelyprosessin mahdollisuuden todistaa maailman pohja tai maailman merkityksellisyys.

Skeptisen kritiikin suunta on erilainen: Jumala voi sen ymmärtää (heijastuksena maailman pohjalla) ja kieltää Jumalan kokemuksen (heijastuksena omasta maailmankokemuksesta). Joka tapauksessa se kiistää kaikenlaisen maailmanperustan (nimeltään ”Jumala”) tarpeellisuuden maailmalle ja ihmiselle. Tämän kritiikin lähestymistapa on empiirinen:

• Ilman suoria viittauksia epätavallisten olentojen olemassaoloon ei ole tarvetta olettaa niiden olemassaoloa. Tämä vaikuttaa kaikkiin uskontoihin, jotka uskovat jumaliin, mutta erityisesti henkilökohtaisiin ajatuksiin Jumalasta.

• Ilman suoria todisteita yliluonnollisten vaikutusten olemassaolosta ei ole tarvetta olettaa niiden olemassaoloa. Tämä kritiikki kohdistuu uskonnollisiin käsitteisiin "maailmanvoimasta" tai " maailman hengestä ", toisin sanoen luontoon ja historiaan sisältyvistä Jumalan käsitteistä .

Tämän seurauksena tämä filosofinen kritiikki ei kuitenkaan ylitä yleistä skeptisyyttä kaikkien myönteisten uskonlausuntojen suhteen: uskontoa ihmisen kohtaamisena olemassa olevan tai kuvitellun transsendenssin kanssa ei voida filosofisesti todistaa eikä kumota, katso skeptisyys .

Keskiaikaiset alkuperäolosuhteet

Kristillinen teologia yritti koska Apologetics (2. vuosisadalla) kompensoidakseen Christian uskomuksia empiirisesti-metafyysinen maailmankuva. Näin tehdessään hän muotoili enemmän tai vähemmän johdonmukaisia ​​perusoletuksia luonnosta, maailmasta ja koko ihmisestä, niiden alkuperästä ja tulevaisuudesta (” pelastus ”). Siltä osin kuin se väitti totuuden, joka on yleisen kokemuksen ulottuvilla, sitä väistämättä arvosteltiin tosiseikkojen tasolla. Celsus ja Porphyrios kritisoivat jo kristinuskoa siitä, mikä heidän mielestään oli luonnotonta ja järjetöntä väitettä Jumalasta, maailmasta ja ihmisistä, tarkoituksenaan järkevämpi uskonto, joka oli hyväksyttävämpi koulutetuille roomalaisille.

Juutalaisuudesta muotoiltiin kristinuskoa kritisoivia polemiikkeja, kuten käsikirjoitus Nestor ha-komer .

Thomas Aquinas yhdistää ilmoituksen ja järkevän tiedon maailmasta yhteiseen, kattavaan opetusjärjestelmään: Luonnolliset kysymykset maailman maasta tulevat jo ylemmän olennon yleiseen tietoon (ks. Luonnollinen teologia ), kristillinen usko täydentää tätä paljastetulla tiedolla kuka ja mitä tämä olento on ja haluaa. Tomistinen skolastismi oli sitoutunut geosentriseen maailmankuvaan , joka on "todistettu" Pythagorasin ja Aristotelesen jälkeen.

Kanssa Nikolaus Kopernikus , Johannes Kepler , Giordano Bruno , Galileo Galilein ja Isaac Newton , suuri osa tästä maailmankuvasta hajosi ja emansipaatiota kokeellisen luonnontieteen monopolista totuuden keskiaikaisen katolisen kirkon alkoi. Lisäksi yritysten yhteiskunnallisessa järjestyksessä tapahtui asteittainen muutos , jossa papit ja maallikot erosivat ja jälkimmäiset saivat vähitellen korkeamman yleisen koulutuksen.

Varhainen nykyaika

Osittainen kritiikki uskonnonfilosofiasta

Kuvitteellisessa Colloqium heptaplomeres (1593) Jean Bodinissa (1530–1596) oli juutalainen, muslimi, katolinen, luterilainen ja kalvinisti aloittamassa vuoropuhelun luonnollisen uskonnon kannattajan kanssa. Hän arvostelee kristillistä dogmeja perisynti , kolminaisuusoppia ja inkarnaatio . Bodin määrittelee jumalan olemassaolon, vapaan tahdon , koston jokaisen järkevän olennon teoista hänen kuolemansa jälkeen ja luonnonlakien tunnistettavuuden tämän uskonto naturaliksen positiiviseksi sisällöksi , jota hän pitää parempana .

Edward Herbert (1581–1648) kirjoitti samanlaisen kritiikin kahdessa kappaleessa 1624 ja 1645, joissa hän johti luonnollisen uskonnon yksinomaan luonnollisesta totuuden tuntemuksesta, ei ilmestysasiakirjoista ja uskonnollisesta perinteestä. Luontainen kyky käyttää yleisiä termejä tuottaa viisi totuutta: Korkein jumaluus on olemassa, sitä on palvottava, hyve ja hurskaus ovat aina osa sitä , pahuus ja rikokset on sovitettava katumuksella, on palkinto tai rangaistus tämän elämän jälkeen.

René Descartes

Kanssa René Descartes (1596-1650) välinen jännite filosofian ja teologian tuli akuutimpi: Tämä oli olemassa jo uskonpuhdistuksen , kuten Martin Luther laittaa usko Kristukseen Yleisriskin tietoa maailmasta, abstraktin tiedon Jumalasta ja tietämystä rulership. Nyt Descartes rikkoi luonnollisen teologian (tai filosofisen metafysiikan) ja erityisen (kristillisen) ilmoituksen skolastisen synteesin myös a priori uskomattoman ajatuksen puolelta. Ensimmäistä kertaa, ajattelu aihe vahvistetaan itseluottamusta itsenäisesti . Cogito ergo sumin intuitiivisesta kokemuksesta ("ajattelen, siis olen.") Jumalan käsite tukee vain ihmisen itsetietoisuutta toissijaisella tavalla.

valistuksen aikakausi

Ranskan partiolaiset

Suurin osa 1700-luvun ranskalaisista tietosanakirjoittajista pyrki enemmän kuin useimmat englanninkieliset ja saksankieliset valistusmieliset paitsi selviytymään kirkkokunnallisista kiistoista myös tuhoamaan kaikki olemassa olevat uskonnot julistetun ateismin hyväksi. Ne perustuivat Demokritoksen ja Epikuroksen materialismiin. Tämän ajatuskoulun edustajia olivat Jean Meslier (1664–1729), Julien Offray de La Mettrie (1709–1751), Denis Diderot (1713–1784); Claude Adrien Helvétius (1715–1771) ja Paul Henri Thiry d'Holbach (1723–1789).

Yksi terävimmistä kirkkokriitikoista tuolloin oli François-Marie Arouet (1694–1778), joka kutsui itseään Voltaireksi . Ennen kaikkea hän taisteli katolisen kirkon vaatimus valtaan ja liitto papiston kanssa aateliston ja absolutismia vaati tuhoaminen paavinvallan ( ”Écrasez l'infâme!”) Ja nousi uskonnollisia indoktrinaation varten uskonvapauden ja omatunto . Voltaire ei kuitenkaan myöntänyt ateismia vaan deismia , koska hän uskoi rankaisevan Jumalan olevan paras perusta sosiaaliselle elämälle moraalisten periaatteiden mukaisesti ("Jos Jumalaa ei olisi olemassa, hänen olisi keksittävä hänet.") . Vuonna 1762 Voltaire julkaisi otteita Jean Meslierin ateistisesta "Testamentista" tunnistamatta itseään toimittajaksi . Nämä kohdat ovat niin täynnä syövyttävää kritiikkiä alkuperäisessä, että Voltaire kirjoitti ja pehmensi ne, mikä vääristi osittain alkuperäistä sisältöä.

David Hume

David Hume (1711–1776) perusti Roger Baconin (1214–1294) ja Francis Baconin (1561–1626) seurauksena tiukan rationaalisen empirismin, joka kääntyi myös aikansa englantilaisia ​​deistejä vastaan. Hänen pääteoksensa Ihmisten ymmärrystä koskeva tiedustelu (kaksi osaa, julkaistu vuosina 1748 ja 1751) oli radikaali kritiikki kaikkien uskonnon järkevien oikeuttamisyritysten tuntemisesta . Se sai vähän huomiota Englannissa, mutta vaikutti voimakkaasti Immanuel Kantiin .

Vuonna 1777 julkaistussa esseessään sielun kuolemattomuudesta Hume tiivisti tärkeimmät näkemyksensä:

Yhtä vähän kuin aineen ja hengen välillä voidaan luotettavasti erottaa jonkin asian syy ja seuraus. Koska aistikokemuksen on ainoa tiedonlähde Ihmisen ei ole poissuljettu "jos asiaa ei rakenteen tai järjestelyn olevan syynä ajatuksen." Näin sanoi Hume kertaheitolla pitkän väitetty perustavanlaatuinen ero materialismi ja idealismi out osoittautui vanhentuneeksi.

Hän yritti murtaa uskonnon eettisen perustan:

Deismi, jonka Jumala näki sysäyksenä melkein mekaanisesti purkautuville maailmantapahtumille, menetti eettisen elämäntapansa, koska mikään tapahtunut ei voinut olla riippumaton Jumalan alkuperäisestä tahdosta:

Joten vaikka Jumalan aikomukset ihmistä kohtaan - olettaen lopullisen tuomion perinteiseksi uskonnolliseksi käsitteeksi - näyttävät piilotetuilta, järjettömiltä ja epäinhimillisiltä, ​​Hume päätti luonnon suhteen:

Immanuel Kant

Kant (1724–1804) ei ole puhdas uskonnon arvostelija. Hänen ” puhtaan järjen kritiikki ” (KrV) oli paljon kattavampi: Kaikki metafyysiset todisteet Jumalasta ylittivät luvattomasti inhimillisen järjen kategoriset rajat. Ennen kaikkea hän selittää ontologisen päättelyn mahdottomuuden Jumalan olemassaolon ytimestä ( Anselm von Canterbury ), johon hän jäljittää muut todisteet Jumalasta. Tämä paluu on kiistanalainen. Mutta siitä lähtien nykyaikaista filosofiaa on leimattu selkeällä etäisyydellä kaikenlaisesta metafysiikasta, ja se näkee todellisuuden uskonnolliset tulkintamallit epätodellisen ja irrationaalisen suojeluksessa (vrt. Myös kritiikki ).

Mitä tulee moraaliin, jota Kant yrittää perustella yksinomaan järjen avulla, hän antaa uskonnolle roolin, joka edistää kypsää inhimillistä olemassaoloa: Koska "on välttämätöntä, että koko elämäntapamme on alistettu moraalisille maksimoille". Ihmisen ajattelun erityispiirteet tarvitsevat "tehokkaan syyn" ja "vastaavan lopputuloksen, olkoon se sitten tässä tai toisessa elämässä" (Kant 1787, B 840–841). "Joten ilman Jumalaa ja maailmaa, joka on meille nyt näkymätön, mutta jota toivotaan, moraalin loistavat ajatukset ovat todellakin suosionosoitusten ja ihailun kohteita, mutta eivät ratkaisun ja käytännön perusta" (Kant 1787, B 841). Kantin mielestä ajatuksella jumalasta on moraalisesti motivoiva mutta ei oikeuttava tehtävä. Kantille käytännön järjen kritiikissä Jumala on välttämätön järjen " postulaatti " ilman, että sillä on myös objektiivista todellisuutta. Kantin abstrakti, filosofinen käsitys Jumalasta ei kuitenkaan ole identtinen esimerkiksi ideoiden kanssa, jotka koskevat henkilökohtaista Jumalaa tai Jumalaa, joka puuttuisi maailmaan.

Moraalilait ja hyvä käyttäytyminen täällä maailmassa, ei yliluonnollisia puolia, ovat Kantin todellinen ja ainoa tarkoitus. Juuri nämä lait ", joiden sisäinen käytännön välttämättömyys johti meidät olettamaan riippumattomasta syystä tai viisaasta maailmanhallitsijasta näiden lakien toteuttamiseksi" (KrV, B 846). Oletettua Jumalaa ei siksi pitäisi pitää uutena esineenä tai todellisena olennona, josta moraaliset lait sitten päinvastoin johdetaan. Kantin mukaan tämä olisi ”innostunutta tai jopa pahaa” ja ”vääristyisi ja estäisi järjen lopulliset päämäärät” (Kant, KrV, B 841). Tässä todellisissa olosuhteissa tapahtuvassa kohtalokkaassa vääristymässä Jumalan kuva muuttuu avusta todelliseksi tarkoitukseksi ja hyvästä käytöksestä tulee pelkkä apu palvontaan. Kantin mukaan uskonto voi täyttää tarkoituksensa maailmassa vain järjen mukaan, jos (KrV, B 847):

Kantille, kuten negatiivisessa teologiassa, absoluuttisuus on määrittelemätön. Aina kun sitä yritetään määritellä, syntyy väistämättä kiistoja, ristiriitoja ja erimielisyyksiä siitä, mitkä absoluutin monista erilaisista ja ristiriitaisista kuvista ja määrityksistä ovat ainoita todellisia ja todellisia. Nämä kiistat olivat sitten ristiriidassa moraalisesti hyvän käyttäytymisen kanssa maailmassa, joka oli uskonnon pääteema ja todellinen merkitys. Ainoastaan ​​jos kaikki Jumalan kuvat suhteutetaan täysin Kantin mukaan pelkkiin ja vaihdettavissa oleviin apuideoihin, uskonnolliset kiistat poistuvat ja tämän päivän uskonnon todellinen merkitys ja tarkoitus toteutuu maailmassa: hyvää ja moraalista toimintaa myös uskontojen välisen vuoropuhelun taso sen sijaan, että kulttuurit törmäisivät ainoasta todellisesta ja todellisesta käsityksestä Jumalasta.

Uskonnollis-filosofisessa teoksessaan Uskonto pelkän järjen rajoissa Kant vaati järjen uskontoa , jonka periaatteet perustuvat yksinomaan järkeen eikä "lakisääteiseen", ts. Uskomukseen, joka perustuu pelkkiin dogmeihin:

Hän vastusti jyrkästi myös erilaisia ​​uskonnollisia kultteja, kuten rukouksia, tunnustuksia ja jumalanpalveluksia. Kant näki uskonnon ainoan tehtävän taata moraalisen elämäntavan (järjen mukaan testattu):

Kant hylkäsi uskonnon ilmoituksen perusteella .

→ katso pääartikkeli: Uskonto vain järjen rajoissa

Gotthold Ephraim Lessing

Gotthold Ephraim Lessing (1729–1781) pitää uskontoa juutalaisuuden , kristinuskon ja islamin muodossa toisaalta historiallisena alkuperänä ja toisaalta alustavana vaiheena, joka on voitettava itsenäiselle järjen uskonnolle . Lisäksi vuonna 1777 hän julkaisi anteeksipyyntöä tai Suojaava Raamatusta kohtuulliset ihailijoita Jumalan mukaan Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) kuin fragmenteista siinä nimeämätön .

Vaikka orientalisti Reimarus puolusti elinaikanaan kristinuskoa järjen uskonnona radikaalia Ranskan valaistumista vastaan, tässä postuumisti julkaistussa myöhäisessä julkaisussa hän alkoi käyttää raamatullista kritiikkiä torjuakseen kristillistä teologiaa ja dogmeja pappispetoksena köyhien ihmisten sortamiseksi. Siinä hän hyökkäsi ennen kaikkea usko Jeesuksen ihmeet , The Jeesuksen Kristuksen ja opin sanallista inspiraation, joka myös dogmatized protestanttien tuolloin, sillä hurskas petos apostolien .

Vaikka Lessing itse ei edustanut periaatteessa kristinuskoa vihamielistä asennetta, hänen julkaisunsa herätti pitkään hajanaisuuden kiistan luterilaisen ortodoksian edustajien kanssa , jonka aikana Lessingin julkaiseminen kiellettiin . Sitten hän kirjoitti draaman Nathan the Wise vuonna 1779 , jossa hän vaati suvaitsevaisuutta ja keskinäistä kunnioitusta kolmelta monoteistiseltä uskonnolta ja johon hän pystytti muistomerkin ystävälleen, juutalaiselle uskonnolliselle filosofille Moses Mendelssohnille . Mukaan rengas vertaus , ihmiset eivät voi päättää, kuka palvelemaan Jumalaa paras muoto.

Toisaalta Lessing vaatii selvittämään uskonnollisiin järjestelmiin sidottuja lasten uskomuksia tulevan moraalisen humanismin hyväksi ilman nimenomaista raamatullista Jumalan ilmestystä (” Ihmisten opetus ” 1780).

1800 -luku

Friedrich Schleiermacher

Friedrich Schleiermacher (1768–1834) yritti - valaistumisen rationalismin romanttisessa vastaliikkeessä - tuoda uskonnollisen ”absoluuttisen riippuvuuden tunteen” takaisin koulutetuille. Hän näkee subjektiivisen, ei käsitteellisesti ymmärrettävän äärettömän kokemuksen puhtaasti vastaanottavaisena, passiivisena itseluottamuksen muotona, joka välttää mielen aktiivisen kriittisen pääsyn. Tällä tavalla hän omaksuu keskiaikaisen mystiikan ja sen arvostelun uskonnon ulkoistetuista muodoista. Sieltä hän kritisoi protestanttisten valtionkirkkojen dogmatismia ja tunnustuksellisuutta, mutta ei vaadi kirkon ja valtion institutionaalista erottamista .

Johann Gottlieb Fichte

Johann Gottlieb Fichteä (1762–1814) pidetään saksalaisen idealismin perustajana . Vuonna 1792 hän kirjoitti yrityksen kritisoida kaikkea ilmoitusta , joka toteutti johdonmukaisesti Kantin periaatteita voidakseen sitten spekulatiivisesti perustella egotietoisuuden. Tässä ihmisen heijastuksessa itsetietoisuutensa perusteella uskonto tulee jälleen huomioon: idealistinen järki löytää lopullisen perustansa absoluutin (ehdottoman) käsittämättömässä ja luovuttamattomassa ajatuksessa .

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) yrittää väittää tämän syyn myös maailmanhistorian ymmärtämiseen ja dialektisesti "peruuttaa" rajoitetun subjektiivisen itseluottamuksen - uskonnollisen vakaumuksen - osana tulevan maailman hengen kehitystä ( hengen fenomenologia ) . Tällä tavalla hän vahvistaa uudelleen ymmärtämistyön romantiikkaa vastaan, totuuden väittämisen koko - kaiken kokemattavien asioiden kokonaisuudesta, mukaan lukien ihmiskunnan historia.

Vaikka Hegel halusi rakentavasti välittää tarvittavan kritiikin tiettyä uskontoa ja sen järkevää merkitystä varten ja säilyttääkseen sen, usko ja järki erosivat pian joidenkin oppilaiden keskuudessa.

Auguste Comte

Auguste Comte (1798–1857) perusti tauon jälkeen varhaisesta sosialismista Henri de Saint-Simonsin pääteoksellaan Cours de philosophie positiivinen , julkaistu vuonna 1842, uskontokriittinen positivismi.

Comten perusajatus on, että uskonto on olemassa vain sen ilmiöissä ja tieto siitä voi olla vain suhteellista eikä koskaan ehdotonta. Kysymys uskonnon "olemuksesta" ja sen lopullisesta "syystä" on siksi turha. Voidaan vain kysyä suhteista muihin havaittaviin uskonnollisiin ilmiöihin, määrittää niiden historiallinen peräkkäisyys ja samankaltaisuudet ( uskonnon historia ). Sikäli kuin säännöllisyydet tulevat tunnistettaviksi, uskonnolliset tutkimukset sulkevat pois kaikki teologiset ja metafyysiset käsitteet ja tulevat positiivisiksi.

Comte pitää näitä erillisiä termejä alustavina vaiheina uskonnon tieteellisessä kuvauksessa välttämättömän kehityksen kannalta: Alkukantaisten "luonnonuskontojen" fetissi pitää yksittäisiä esineitä elävinä, polyteismi olettaa, että monet näkymättömät olennot ovat luonnon syynä. ilmiöt, teismi ja metafysiikka vähentävät tämän olennon edelleen abstrakteiksi voimiksi, alkuperiaatteet, luonnonominaisuudet ja monoteismi johtavat heidät takaisin yhden näkymättömän jumalallisen olennon tahdontekoihin.

Positivismi tunnistaa pelkän esiintymisen tässä, ja se juontaa juurensa tiukkoihin lakeihin. Uskonnosta itsestään välttämätön tie johtaa tieteen puhtaaseen ilmiöön. Jokainen tiede käy tämän kehityksen läpi naiivista-teologisesta heijastuvaan-metafyysiseen positiiviseen-kuvaavaan vaiheeseen.

Ludwig Andreas Feuerbach

”Vasen hegeliläinen” Ludwig Feuerbach (1804–1872) soveltaa itselleen tulevaa ”humanismin” käsitettä uskontoon teoksessaan Kristinuskon olemus vuonna 1841 ja haluaa paljastaa sen projektiona : ”Jumala” on vain että itsensä ilmaisu heijastuu äärettömän kaipaavan rajallisen itsetietoisuuden taivaalle. Jumalan ajatuksen myötä ihminen kohtaa oman olemuksensa, tekee siitä konkreettisen kaipauksensa kohteena:

Feuerbach kehitti tätä kritiikkiä teoksen myöhemmissä painoksissa (1843, 1849), ennen kaikkea Martin Lutherin teologian keskeisiä ajatuksia: Inkarnaatio - "Jumala tulee rajalliseksi ihmiseksi" - ei itse asiassa ole "muuta kuin" väärä inhimillinen toive, loputtomaksi ja kuolemattomaksi - kuten Jumala - tulla. Hän otti nimenomaisesti vastaan ​​Epicuroksen kritiikin uskonnon antropomorfismista sekä Lessingin ja Comten kolmivaiheisen lain (uskonto ihmisen kehityksen "lapsuuden vaiheeksi").

Kun ihminen tunnistaa itsensä Jumalassa, hän tulee tietoiseksi uskonnollisesta kaipauksestaan vieraantumisena . Kun hän löytää itsensä Jumalan tuottajaksi, hänen uskonnossaan harhaan johtava järki voidaan vapauttaa humanisoimiseksi : ihminen löytää todellisen täyttymyksensä ihmisten välisessä rakkaudessa . Tällä tavoin Feuerbach ei hylkää ihmisen itseluottamuksen uskonnollista elementtiä sinänsä , vaan haluaa "kääntää" sen ja käyttää sitä inhimillisen rinnakkaiselon luomiseen.

Feuerbachin mielestä uskonnon kritiikki on siksi välttämätöntä, jotta uskonnolliselle tietoisuudelle voidaan paljastaa omistautuminen vieraalle pseudo-olennolle sen luomaksi harhaan liittyvänä asiayhteytenä. Silloin uskonto korvattaisiin aistillisella, maallisella rakkaudella lähimmäisiä kohtaan ja se olisi yleensä turhaa. Se voi ja sen täytyy tuhoutua aivan kuten egoismi, joka tarttuu oman itsensä äärettömyyteen , joka etsii ja löytää yksinäisen itsetyydytyksen Jumalan mielikuvituksessa.

Toisin kuin Hegel, Feuerbach ei tähtää tietoon absoluuttisesta hengestä, jota pidetään itsestään tai olemisen maailman syynä ja jonka oletetaan olevan ja pysyisi yksilön yläpuolella, vaan lopulliseen katoamiseen. uskonnosta ihmiskunnan inhimillisessä kehityksessä. Tämä, ei yksilö, on hänelle todellisuudessa ääretön. Ainoastaan ​​rakkautta ihmiskuntaa vastaan ​​yksilö voi poistaa uskonnollisen itsensä jakamisen; vain tunnustamalla hänen rajallisuutensa - koska kuolevaisuus on se, joka yhdistää kaikki ihmiset yhteen lajiin - hänestä tulee kykenevä ihmiskuntaan.

Karl Marx

Feuerbachin jälkeen Karl Marx (1818–1883) ymmärtää uskonnollisen kritiikin kaiken kritiikin edellytyksenä. Varhaisissa kirjoituksissaan hän viittaa uskonnon kaksoisluonteeseen:

"Uskonnollinen kurjuus on yhdessä todellisen kurjuuden ilmentymä ja toisessa protesti todellista kurjuutta vastaan. Uskonto on sorretun olennon huokaus, sydämettömän maailman mieli samoin kuin hengettömien tilojen mieli. Se on kansan oopiumia . "

Marxille - kuten Feuerbachille - uskonnollisen tietoisuuden ambivalenssi on ilmaus sosiaalisen elämän perustavanlaatuisesta puutteesta, ja se voi ilmaista itsensä sekä protestina kurjuutta vastaan ​​että paeta kurjuudesta harhaanjohtavaksi päihtymykseksi. Molempiin piilotettu on kuitenkin perustavanlaatuinen kyvyttömyys paljastaa sen todelliset syyt ja käsitellä niitä käytännössä. Marxille uskonto, kuten muutkin ideologiat, on "väärä tietoisuus", joka luo sosiaalisia olosuhteita, mutta joka vain vertaa niitä epätodellisen, paremman maailman abstraktiin vastakuvaan.

Tämä tietoisuus voidaan kuitenkin poistaa vain käytännön mullistuksella niissä olosuhteissa, jotka tuottavat uusia illuusioita itsestään pysyäkseen ja korvata aidosti inhimillisellä tietoisuudella todellisuudesta (MEW I, s. 379):

”Uskonnon poistaminen ihmisten harhaanjohtavana onnena on heidän todellisen onnensa vaatimus. Vaatimus luopua harhaluuloistaan ​​on vaatimus luopua illuusioita tarvitsevasta tilasta. Uskonnon kritiikki on siis pohjimmiltaan kritiikkiä kurjuuden laaksoon, jonka uskonto on halo. Taivaan kritiikki muuttuu siten maan kritiikiksi, uskonnon kritiikki lain kritiikiksi, teologian kritiikki politiikan kritiikiksi. "

Siksi Marx arvostelee myös Feuerbachin ja Hegelin puhtaasti individualistista lähestymistapaa, joka on sidoksissa idealismiin, ja vertaa niitä kuuluisaan 11 teesiin Feuerbachista , joka huipentuu 11. väitöskirjaan:

" Filosofit ovat tulkinneet maailmaa vain eri tavoin, se riippuu sen muuttamisesta."

Sieltä Marx siirtyy nyt poliittisen taloustieteen kritiikkiin analysoimaan laillista hyväksikäyttöön perustuvaa luokkayhteiskuntaa . Hän arvostelee niitä uskonnon arvostelijoita, jotka eivät ota tätä harppausta ja työskentelevät uskonnon ulkonäön puolesta. Kanssa voittaminen kapitalismin , hän odottaa, uskonto menettävät myös sen näennäinen tarpeellisuutta ja - kuten valtion , jonka yhteiskunnallinen käyteaine se on - tulee "kuihtua" on luokaton yhteiskunta.

Siksi marxilainen uskonnon kritiikki ei ole itsetarkoitus, vaan palvelee vallankumouksellista humanismia (MEW I, s. 385):

"Uskonnon kritiikki päättyy opiin, jonka mukaan ihminen on ihmisen korkein olento, eli kategoriseen pakottamiseen kumota kaikki olosuhteet, joissa ihminen on nöyryytetty, orjuutettu, hylätty, halveksittava olento."

Max Weber

Max Weber (1864–1920) vastasi Marxille humanistisemmalla ja historiallisemmalla lähestymistavalla: Hän näkee uskonnon eurooppalaisen protestantismin muodossa modernin kapitalistisen teollisuusyhteiskunnan edelläkävijänä. Johannes Calvin n ”palkka etiikka” osaltaan erään askeettinen asenne luopumisen ja lykätä välittömästi tarpeiden tyydyttäminen. Tämä mahdollisti teollisten tuotantomenetelmien käyttöönoton, ylijäämien tuotannon ja lisäarvon saavuttamisen uudessa massatuotannossa. Toisin kuin Marx, hän näkee sen paitsi luokkasäännön negatiivisena elementtinä, myös osana edistystä ja suurempaa henkistä vapautta yksilölle .

Friedrich Nietzsche

Friedrich Nietzsche (1844–1900) hyökkäsi uskonnon muovaaman mielikuvan osana kokonaisvaltaista kulttuurifilosofiaa avatakseen tilaa uudelle itsemääräämisoikeudelle ihmisille. Hän yrittää määrittää uskonnollisten rituaalien, uskomusten ja arvojen toiminnan sekä yksilöllisellä psykologisella että yhteiskunnallisella tasolla. Tähän sisältyy usein uskonnollisten arvojen ja papillisten instituutioiden kritiikki. Nietzsche pitää tulevan tieteen tehtävänä analysoida aiempia uskontoja, moraalia ja maailmankuvia; Tulevan filosofian on asetettava uudet arvot tätä taustaa vasten.

Nietzsche näkee kristillisen uskon Euroopassa heikentyvän (" Jumala on kuollut "). Kristillinen moraali mitätöi itsensä (myös omassa filosofiassaan), koska usko yhteen Jumalaan kaikki aiemmin uskotut arvot devalvoituvat. Dekadenttisessa modernismissa kristillis-länsimainen perinne paljastuu oleellisesti nihilistiseksi . Nietzsche etsii vastausta tähän lähestyvään ”eurooppalaiseen nihilismiin”, jossa hän pelkää ”ihmisen itsensä vähentymistä”. Hänen viittauksensa uusiin arvoihin (" Tahto valtaan ", " Ikuinen toinen tuleminen ", " Superman ", Dionysos -kultin palauttaminen ), erityisesti annettu myös Puhu Zarathustrassa , ovat suhteellisen epäselviä.

Myöhempinä päivinä Nietzsche keskittyi kritiikissään kristillisen sanoman ytimeen ( Antikristus ): Hän näki kristillisyydessä ihmisten kaikkien jalojen ominaisuuksien barbaarisen heikentymisen. Kristinusko, Paavalista alkaen, saarnasi vihamielistä orjamoraalia , joten Nietzsche voi vain kuvitella korkeamman inhimillisen olemassaolon nousun olevan länsimaisen kristinuskon täydellistä tuhoamista ja " kaikkien arvojen uudelleenarviointia ". Seuraava lause Antikristuksensa alussa voi toimia esimerkkinä hänen eettisestä uudelleensuuntautumisestaan: "Heikkojen ja epäonnistuneiden pitäisi hävitä: ensimmäinen lause inhimillisestä rakkaudestamme . Ja heitäkin pitäisi auttaa."

Jeesuksen myytti ja radikaali kritiikki

David Friedrich Strauss esitti teoksessaan " Das Leben Jesu " ( Jeesuksen elämä ) väitteen, jonka mukaan Jeesuksen hahmo ei ollut myyttinen maalaus historiallisesta tapahtumasta, johon Jeesuksen tutkimuksen liberaali elämä perustui, vaan enemmän radikaalisti hän uskoi, että se oli myytti Historian puku on heitetty päälle. Straussin mukaan neitsyen syntymän kaltaiset perinteet , jotka löytyvät vain Matteuksesta ja Luukasta , ovat myyttinen-runollinen legenda. Koko kertomus Jeesuksen ihmeistä evankeliumeissa on pitkälti historiallinen. Vaikka muut Leben-Jesu-tutkijat yrittivät käyttää "dedukatiomenetelmää" saadakseen "historiallisen ytimen" evankeliumeista poistamalla legendaarisia piirteitä, ennen kaikkea Martin Kähler , William Wrede ja Rudolf Bultmann tekivät evankeliumeista hyödyllisiä lähteitä täysin samaa mieltä historiallisista yhteyksistä.

Kysymys jäi kuitenkin Uuden testamentin ja kristinuskon alkuperän selittämisestä ”Kristuksen myytistä ”. Tämän seurauksena jotkut edustajat Jeesuksen myytti tutkittiin tarkemmin, joista edellinen mytologiat varhaisen kristinuskon voinut syntyä. Charles François Dupuis ja Constantin François Volney muotoilivat ensimmäisenä teesin, jonka mukaan Jeesus Nasaretilainen ei ollut historiallinen persoona, vaan symboli auringon myytille ja hänen olemassaolonsa maan päällä kuvaa aurinkokierron talvivaihetta. Ne osoittivat myös läheisiä rinnastuksia hindulaisuuteen ja persialaiseen uskontoon.

Historiallis-kriittinen menetelmä mahdollisti syvä tekstin analyysi Raamatun sekä historiallisen tieteiden, jolloin kävi ilmi, että monet Raamatun palasia mm. Melkein kirjaimellisesti muistutti muinaisia ​​egyptiläisiä lähteitä. Klassinen dogmaattinen tekijänoikeuden antaminen ja kirjoittamisen aikataulu kyseenalaistettiin myös historiallisesti kriittisillä menetelmillä. Tübingenin koulun alla Ferdinand Christian Baur tuli siihen tulokseen, että 10 14 Paulus kirjeet katsoneet Paul oli ilmeisesti pseudo-epigraphs . Bruno Bauer , Arthur Drews ja hollantilaisen radikaalin kritiikin koulun kannattajat jopa päättivät, että kaikki Paavalin kirjeet ovat vääriä ja että Paavali ei välttämättä ole myöskään historiallinen.

20. vuosisata

Psykoanalyysi

Sigmund Freud perusti psykoanalyysin noin vuonna 1900 väittäen tieteelliseen menetelmään. Hän näkee uskonnolliset ajatukset ensisijaisesti tajuttomien prosessien ilmentymänä ja selittää ne lapsellisesta riippuvuudesta. Uskonnollinen henkilö näkee Jumalan isähahmona, jota hän tarvitsee voidakseen siirtää vastuun itsemääräävästä elämästä. Usko Jumalaan on harhainen tyydytys lapsen regressiiviseen turvallisuuden, turvallisuuden ja auktoriteetin halusta .

Freud identifioi tämän jumalan kuvan superegon kanssa psyykeen osana, joka suorittaa vaistojen, erityisesti seksuaalisen vaiston, normatiivisen tukahduttamisen . Sisäisenä moraalina se voi aiheuttaa syyllisyyden tunteita ja johtaa neuroottiseen jakautumiseen. Psykoanalyysi siis yrittää paljastaa yksilön omia piilotettu haluaa ja ottaa pois osan syyllisyyttä hankitun varhaislapsuudessa sosialisointi .

Sublimaatio viettikäyttäytymisen energian Freud näkee paitsi negatiivisia, mutta aseman suurten kulttuurin saavutuksista ihmisen. Hän suhtautui epäilevästi kulttuuriin ( epämukavuuteen kulttuurissa ) eikä odottanut uskonnon kumoamista ( illuusion tulevaisuus ). Jumalan argumentoiva kiistäminen ja aktiivinen taistelu uskonnollisia ilmaisumuotoja vastaan ​​ei ollut hänen huolenaiheensa, vaan superegon, egon ja id: n yksilöllinen integroituminen aikuisen itsensä hyväksymiseen, joka mahdollistaa vapaan päätöksentekokyvyn kaikilla elämänaloilla.

Freudin oppilas Wilhelm Reich yritti yhdistää psykoanalyysin ja marxilaisuuden ( freudomarksismi ) ja siten ymmärtää paremmin uskonnon yhteiskunnallisen tarpeen. Hän näkee nykyaikaiset seksuaaliset neuroosit seurauksena vuosituhansia vanhasta kulttuurisesta masokismista, joka uskontojen ja muiden kärsimysideologioiden muodossa muokkaa ihmisen halukkuutta alistua vallan ja väkivallan yhteiskunnallisiin rakenteisiin. Hän näkee tämän pakkomielteisen neuroosin mahdollisen voittamisen luonnollisen seksuaalisuuden vapaassa kehityksessä olennaisena osana persoonallisuuden kehitystä. Lähes ystävyytensä Alexander Sutherland Neillin kanssa Reichistä tuli suosittu roolimalli auktoritaarisen vastaisen kasvatuksen parissa vuonna 1968 .

Bertrand Russell

Matemaatikko ja filosofi Bertrand Russell kannattaa johdonmukaista, tieteellisesti perusteltua rationalismia kuuluisassa esseessään Miksi en ole kristitty (1927). Uskonnon perusta on pelko - salaperäinen, tappio, kuolema. Pelko on julmuuden isä, joten ei ole yllättävää, että julmuus ja uskonto ovat historiallisesti kulkeneet käsi kädessä. Jumalan käsitys syntyy muinaisesta itämaisesta despotismista , joka ei kelpaa vapaalle ihmiselle. Maailma ei tarvitse uskontoa, vaan peloton näkökulma ja vapaa älykkyys.

Looginen empirismi

Kirjoittajat, jotka tuntevat olevansa velvollisia loogisen empirismin perinteeseen (varhainen Ludwig Wittgenstein , Rudolf Carnap , Alfred Jules Ayer ja muut), arvostavat uskonnollista kieltä, jonka lauseet ovat heille suurelta osin merkityksettömiä. Merkitykselliset lauseet ovat joko puhtaasti analyyttisiä lauseita ja siten tautologioita tai empiirisiä synteettisiä lauseita, jotka voidaan periaatteessa todentaa kokemuksella . Jos lause ei kuulu kumpaankaan näistä kahdesta luokasta, se on pseudo-lause, ts. H. ei totta tai valhetta, mutta turhaa. Koska uskonnon lauseet, sikäli kuin ne käyttävät ilmaisuja "absoluuttinen", "absoluuttinen henki" tai "Jumala", eivät ole tautologisia eivätkä todennettavissa, myös niiltä on evättävä merkitys.

Loogisen empirismin edustajat eivät kiistä, että maailman ja elämän perimmäisen syyn etsiminen voi olla emotionaalisesti ymmärrettävää. Jumaluuden turvaaminen ei kuitenkaan selitä mitään, koska se ei johda hypoteeseihin, joita voidaan soveltaa tosiasioihin.

Kriittinen rationalismi

Kriittisen rationalismin perustaja Karl Popper suhtautui kristillisen uskonnon vaikutukseen periaatteessa myönteisesti: Ihminen on velkaa "lukuisia tavoitteita ja ihanteita [länsimaisesta kulttuuristaan], kuten vapaus ja tasa -arvo, kristinuskon vaikutuksesta".

Hans Albert , joka toisin kuin agnostinen Popper, on ateisti, näkee hänen mielestään uskontojen pohjimmiltaan "dogmaattisessa" luonteessa yleisen ongelman. Uskonnolliset lausumat väittävät siten lopullista oikeutusta , joka viittaa tiettyihin "oivalluksiin" ja "ilmoituksiin". Albert torjuu tämän mielivaltaisena perustelumenettelyn päättämisenä, jonka tarkoituksena on " immunisoida kyseinen tuomio kaikkia mahdollisia vastaväitteitä vastaan ". Sitä vastoin hän asettaa "kriittisen tarkastelun periaatteen"; tällä on "mahdollisuus päästä lähemmäksi totuutta kokeilemalla ja erehtymällä - testattavien teorioiden kokeellisen rakentamisen ja niiden kriittisen keskustelun perusteella asiaankuuluvien näkökulmien pohjalta - ilman kuitenkaan koskaan varmuutta ". Tämä tarkoittaa " fallibilismiä suhteessa mahdolliseen tapaukseen", ts. H. ei voida sulkea pois mistään tapauksesta, kuten "syy, intuitio tai kokemus, omatunto, tunne, henkilö, ryhmä tai henkilöryhmä, esimerkiksi virkamiehet", että he ovat väärässä. Tämä "oivallus siitä, että kaikki varmuus on itse valmistettua tietämystä [...] ja siksi sillä ei ole merkitystä todellisuuden ymmärtämisen kannalta", asettaa kyseenalaiseksi "jokaisen dogman kognitiivisen arvon".

eksistentialismi

Jean-Paul Sartre kannattaa ”ateistista eksistentialismia ”. Hänelle Jumala on vain uhka ihmisten vapaudelle . Eksistentialismin ensimmäinen askel on saada jokainen ihminen omakseen sen, mitä hän on, ja antaa koko vastuu hänen olemassaolostaan. Kirjassa L'existentialisme est un humanisme hän muotoilee:

Saksan eksistentiaalifilosofi Karl Jaspers puolestaan ​​kannattaa uskonnon "eksistentiaalista tulkintaa"; H. vastakkainasettelu transsendentin kanssa suhteessa yksilöön. Hän viittaa "arvovaltaisiin ihmisiin" tärkeysjärjestyksessä: Sokrates , Buddha , Kungfutse ja Jeesus . Hän arvostelee uskoa ilmoitukseen sellaisen filosofisen uskomuksen hyväksi, joka yksilön on kehitettävä ja joka ei tuo mukanaan mitään lupausta, vaan vain omavastuuta.

Neomarxismi

Ernst Bloch kritisoi dogmaattista marxilaisuutta yrittäessään poistaa uskonnon vallankumouksen kautta. Toisaalta hän edustaa utopian hetkeä, joka ylittää kaikki jäädytetyt hallintomuodot. Hän löytää tämän maksamattoman toivon mahdollisuuden jälleen uskonnosta ( ateismi kristinuskossa , toivon periaate ).

Frankfurtin koulun filosofit näkevät myös vulgaarisen marxilaisen rationalismin kriittisesti eräänlaisena "uskonnona", joka määrää absoluuttisen tiedon ihmisyhteiskunnan tavoitteesta ja siten vain luo uuden yhden ulottuvuuden ja säännön ( Herbert Marcuse : Yksiulotteinen ihminen) ).

Agnostismi, relativismi ja eklektika

Nykyään laajalle levinnyt asenne pitää ”jumalan” olemassaoloa todistettavana tai kiistämättömänä ( agnostismi ). Kantin perinteen mukaan hän näkee metafyysiset kysymykset, jotka tähtäävät transsendenttiseen todellisuuteen, merkityksettömiksi kysymyksiksi, koska vastaukset ovat yli ihmisen tiedonkyvyn: esimerkiksi Emil Heinrich du Bois-Reymondin " Ignoramus et ignorabimus " (latinalainen "Tiedämme ei, emmekä koskaan tiedä ”).

Aivan yhtä laajalle levinnyt on postmoderni relativismi , joka antaa jokaiselle ihmiselle yksilöllisen uskonnon muodon ja jättää suurelta osin totuuden kysymyksen huomiotta . Samoin kuin hellenismi aikojen vaihteessa, tämä vastaa uskonnollisten virtausten uutta heräämistä, joita suuret maailmanuskonnot, kirkot ja vakaumukset eivät enää määrittele, vaan ne valitsevat niistä elementtejä ( eklektismi ) ja pakanallisia motiiveja synkretismille ja moniarvoisuus myös jumaluuden Connect -tarkastelussa.

Tämä näkyy nykyään lähinnä esoteerismissa , mutta myös muissa kuin uskonnollisissa suunnissa. Yhteistä niillä on rajaaminen perinteisesti monoteistisista uskonnoista, joissa usein yhdistyy usko yhteen universaaliseen Jumalaan ja ehdoton väite heidän opetuksessaan. Esimerkiksi filosofi Odo Marquard aikoo "ylistää polyteismia " (julkaisussa: Farewell to Principles, 1981), jossa hän kuvailee kristinuskon monomyttiä ensimmäisenä historiallisena onnettomuutena. Hän vastustaa tätä uskonnollisen moniarvoisuuden siunauksella (vrt. Myös Jan Assmann ).

Tieteellinen maailmankuva

Katso myös tiede ja uskonto

Uskonnon ja tieteen sopusoinnussa ovat usein uskolliset tutkijat, kuten Arthur Peacocke , John Polkinghorne ja Francis Collins . Mukaan Stephen Jay Gould , joka kuvaili itseään agnostikko, uskonto ja tiede eivät ole ristiriidassa keskenään, sillä molemmat kuuluu eri alueita ( " nonoverlapping magisterioita ").

Vastineeksi tiedemiehet, kuten Steven Weinberg , Richard Dawkins ja Norman Levitt (1943–2009), pitävät teismia ja tiedettä pohjimmiltaan yhteensopimattomina, koska he antaisivat täysin erilaisia ​​lausuntoja maailmankaikkeudesta. Ei ole mahdollista saada teististä ja tieteellisesti suuntautunutta maailmankuvaa samanaikaisesti poistamatta ristiriitoja. Sovitteleva asenne instituutioiden kuten Yhdysvaltain National Academy of Sciences on olennaisesti strategisesti motivoitunut aiheuttaa kohtalaista uskovia hyväksymään tieteellisten havaintojen kuten evoluutioteoria . Amerikkalainen fyysikko Victor Stenger on sitä mieltä, että uskonnolliset uskomukset, kuten iankaikkinen elämä , reinkarnaatio , rukouksen tehokkuus , ruumiin ja sielun kaksinaisuus , ihmeet ja luominen, eivät ole vain empiirisesti perusteettomia, vaan tiede on kumonnut ne.

Saat Alan Sokal , useimmat uskonnot voidaan luokitella niin pseudosciences , samanlainen astrologia ja homeopatia .

Viimeaikainen kirjallisuus, joka kritisoi uskontoa

Vuodesta 1945 lähtien eri tieteenalojen kirjoittajat ovat omaksuneet olemassa olevia uskontoa kriittisiä lähestymistapoja ja syventäneet tai päivittäneet niitä, osittain henkilökohtaisessa muodossa.

Teologi ja filosofi Joachim Kahl pyysi vuonna 1968 kirjassaan Das Elend des Christianentums "ihmisyyttä ilman Jumalaa" (alaotsikko) 1960 -luvun eksistentialistisen "Jumala on kuollut" -teologian yhteydessä.

Psykoanalyytikko Tilmann Moser kuvasi uskonnollista sosiaalistumistaan kirjassa God Poisoning vuonna 1976 , mutta keksi "siedettävän Jumalan kuvan" jatkotyössä.

Uta Ranke-Heinemannin hylkääminen biologisesti tulkitusta neitsyt syntymästä keskusteltiin lehdistössä vuonna 1987. Hän oli Franz Hengsbachista vetäytynyt 15. kesäkuuta 1987, koska he vetosivat Ratzingerin lainaukseen teologisesta instituutista. Kritiikkisi katolista opetusta ylitti tämän aiheen.

Herbert Schnädelbach herätti keskustelun 11. toukokuuta 2000 arvostellessaan Johannes Paavali II: n mea culpa -julistusta . Seuraavissa artikkeleissa hän puolusti teologian valaistumista "hurskaana ateistina" ja esitti "uuden" ateismin uskonnollisena vaarana sen tieteellisen kaventumisen vuoksi. Psykologi Franz Buggle kuvasi kirjassaan, koska he eivät tiedä mitä uskovat koska Raamatun kyseenalainen ja ristiriitaisia käskyjä kuin sopimaton perusteella eettisten suunta ja arvosteli myös joitakin uudempia teologit kuten Hans Küng .

Karlheinz Deschner on kirjoittanut kattavan kristinuskon rikoshistorian, jossa luetellaan lukuisia kirkon edustajien tekemiä rikoksia paljastaakseen kirkon valtapolitiikan epäinhimilliset vaikutukset ja kaikkien aikakausien kristittyjen tekopyhyyden papilliseen fasismiin saakka .

" Uudet ateistit ", kuten Sam Harris ( Uskon loppu , 2004), Richard Dawkins ( Der Gotteswahn , 2006), Daniel Dennett ( Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomen , 2006), Christopher Hitchens ( The Lord Is Not A) Paimen - Kuinka uskonto myrkytti maailman , 2007) ja Michel Onfray ( Emme tarvitse Jumalaa , 2006/2007) kritisoivat mitä tahansa uskonnon muotoa irrationaaliseksi taikauskoksi ja kannattavat järjen ja ymmärryksen hallitsemaa maailmaa.

Etnologi Pascal Boyer yritti vuonna 2004 ( ja Mensch loi Jumalan ) tukeakseen Feuerbachin projisointityötä aivofysiologian suhteen: Tietty aistinvaraisia ​​vaikutelmia käsittelevä moduuli johtaa ympäristön muutokset helposti takaisin eläville olennoille ja jättää epäselvät käsitykset yliluonnollisista toimijoista , kuten jumalia tai aaveita syntyy.

Andreas Kilian tulkitsi uskonnon vuonna 2009 biologisesti valituksi, epäloogiseksi argumentointitasoksi, jotta hän voisi paremmin perustella ja valvoa yksilöllistä egoismia muita kohtaan.

Kirjassaan "Maaginen ajattelu" Thomas Grüter viittaa maagisen ajattelun muodostaviin osiin uskonnoissa.

Uskonnon kritiikki juutalaisessa ja kristillisessä teologiassa

Raamatun kultti ja sosiaalinen kritiikki

Ihmisen pyrkimystä saattaa itsensä sopusoinnussa "korkeampien voimien" kanssa, tiivistää ne Jumalan kuviksi, vastustaa toisiaan palvonnan kohteina, vaatia sitä kollektiivista kunnioitusta ja siten turvata hallitsevat suhteet, arvostellaan voimakkaasti. vuonna Tanakhin , heprealaisen Raamatun .

Kuvien kieltäminen ensimmäisen käskyn kääntöpuolena (ks. Kymmenen käskyä ) kieltää Israelin kansan kaikki kuvat Jumalasta ja heidän palvonnastaan. Tämä ei ole ainoastaan ​​vieraita jumalia vastaan, vaan ennen kaikkea taipumusta hävittää YHWH: n olemus ja käyttää häntä inhimillisiin tarkoituksiin. Profetia Israelin arvosteli tämän pyrkimyksen alusta alkaen, etenkin kun otetaan huomioon uskonnollisten ja poliittisten johtajien Jumalan kansan. Hän kertoo kritiikin ennen kaikkea halu kuningas kuten muidenkin muinaisten kansojen ( Samuel , 1 Sam 8  EU ), synkretismin ( Elia , 1 Kings 8  EU ), hyväksikäytön papit ja hovissa ( Aamos ), kultti uhri ja laittomuus YHWH: n uskon nimissä ( Jesaja 1,11-17 EU , Hos 6,6  EU ), liitto-  ja aseistuspolitiikka, joka vetoaa Jumalaan ( Jesaja ), temppelissä työskentelevät pelastuksen profeetat ( Jeremia ) jne.

Kahden osittaisen valtakunnan tuhoutumisen jälkeen (586 eKr.) Raamatullinen historiankirjoitus on muistuttanut meitä Jumalan kansan ja heidän uskonnollisten johtajiensa toistuvista epäonnistumisista, sillä he eivät odottaneet Jumalan itseviestintää, vaan loivat luvattomia kuvia Jumalasta ja loivat näin katastrofi kaikille: esimerkiksi tarina kultaisesta vasikasta ( Ex 32  EU ).

Kun esitys maailman luomisesta suunniteltu vuonna Babylonian maanpaossa , muisto maastamuutto orjuudesta , mikä perusteltiin ideologia jumala ja kuningas, heijastuu: maailma, joka voidaan kokea on de-goded, The Babylonian astraalijumalat ovat heikossa asemassa "lampuina" ja ihmisten reittipisteinä (1. Moos. 1.14 ja  EU ).

Uskonnon uudistuskritiikki

Koska uskonpuhdistus , kristillinen teologia on nähnyt kritiikkiä oman uskontonsa, kristinusko , koska yksi sen tärkeimmistä tehtävistä. Martin Luther asetti kriteerin kriteeriksi Jumalan itsensä kommunikoinnin Jeesuksen Kristuksen persoonassa , kuten hän on todistanut erityisesti Paavalin kirjoituksissa kärsivänä ja ylösnousseena (roomalaisten, galattilaisten ja efesolaisten mukaan) eikä siksi on ihmisten keksimä ja voidaan perustaa kaikkiin historiallisesti kasvaneisiin uskonnollisiin perinteisiin, koko kirkon laitteistoon, uskon ja tiedon skolastiseen synteesiin ja "huora -järkeen", jota voidaan käyttää väärin eri tarkoituksiin. Hän ei soveltanut tätä vain katolisuuteen , vaan pikemminkin koko kristillisen teorian ja käytännön jatkuvana tarkasteluna ja kannustimena kirkon uudistuksiin, joilla on ulkoinen sosiaalinen vaikutus (ecclesia semper reformanda) .

Valaistunut teologia

Kantin opiskelija Johann Heinrich Tieftrunk (1759–1837), rationalistinen protestanttinen teologi, vastasi Kantin metafyysistä ajattelua koskevaan kritiikkiin omilla luonnoksillaan uskonnollisesta kritiikistä, erityisesti protestanttisuudesta. Hänelle, kuten Kantille, mittapuu oli kohtuullinen itsemääräämisoikeus: uskonnosta tulee kritiikin kohde, jos se rikkoo tätä postulaattia. Uskonnollista tietoisuutta arvostellaan yleisesti valaistakseen sitä itsestään ja tarkistaakseen sen käytännön syyn - panoksen ihmisten rinnakkaiseloon. Tässä yhteydessä uskonnollista ulkoista päättäväisyyttä kuvataan järjen perusteella itsepetokseksi - ei "pappispetokseksi" - joka itse asiassa alistaa itsensä vieraaksi standardiksi. Tätä itsevalaistusta suoritettaessa uskonnossa kohtuudella arvokasta tulisi tietoisesti hyödyntää ja siten säilyttää.

Karl Barth

Sen jälkeen kun uusi protestantismi oli vetäytynyt 1800 -luvulla empiiriseen uskonnollisuuteen, Jumalan subjektiiviseen kokemukseen ja sivilisaation kehitykseen, jotka moraalin täytyi jalostaa, Karl Barth uudisti uskonpuhdistuskäytännön vuoden 1918 jälkeen, vastasi myönteisesti uskonnon kritiikkiin ja johti sitä. Feuerbachin ja Marxin ideologia kristillisesti sen kautta ( Church Dogmatics I / 2, §17: Jumalan ilmestys uskonnon poistamisena ). Jumala ilmoittaa itsensä Jeesuksessa Kristuksessa täysin ristiriidassa ihmisten uskonnon kanssa. Vuonna Jeesuksen kuolema ristillä, Jumala paljastaa todellisen luonteen: tällä hän paljasti kaikki luvattomat pyrkimys synteesi ihmisen ja Jumalan välillä kuin synti . Uskonto näkyy tässä peilissä ihmisen tekona, joka ei koskaan johda Jumalan luo, itsensä voimana ja todellisen Jumalan kieltämisenä, joka kykenee kärsimään ja kuolemaan ihmisten puolesta.

Barth viittasi tähän kritiikkiin vuonna 1938 erityisesti hänen läsnäolonsa protestanttisuuteen, joka liittyi maallisiin kansakunnan, rodun, valtion valtioihin ja sitoutui erityiseen tunnustukselliseen omistukseen, mutta kielsi ja jätti huomiotta juutalaisten kanssa kärsineen ja kuolevan Jumalan.

Dietrich Bonhoeffer

Dietrich Bonhoefferin ajatukset ja teot pyörii leitmotiven ympärillä: ”Kuka on Jeesus Kristus meille tänään?” Hänen löytämänsä ja esimerkilliset vastaukset haastoivat tavanomaisen kristinuskon, sen uskonnolliset ilmaisumuodot, sen anakronistisen anteeksipyynnön ja poliittisen tuntemattoman maailman ja lopulta jätti kaiken. takana.

Koska pasifisti , Bonhoeffer arvosteli ei-sitova luonne ekumeeninen liike ja kansallismielinen siteet jäsenkirkoilleen, jotka olivat kykenemättömiä yksinkertainen, yhteinen, kärsimystä, erehtymättömän todistaja rauhan vastaan lähestyvästä maailmansodan että kansakunnat eivät voi sivuuttaa ( Puhe Fanössä 1937). Osallisena salaliiton vastustukseen kansallissosialismia vastaan hän käytti voimakkainta itsekritiikkiä lannistuneen tunnustavan kirkon puolesta, joka oli huolissaan oman olemassaolonsa ylläpitämisestä ja epäonnistumisesta natsivaltion uhreja kohtaan (syyllisyyden tunnustaminen 1941). Elämänsä viimeisinä kuukausina hän jätti hyvästit kristinuskon länsimaiselle mallille uskonnona, jota ”täysi -ikäinen maailma” ei yksinkertaisesti tarvitse.

Hänelle jokainen näistä kritiikeistä oli tuskallisesti löydetty, väistämätön vastaus haasteeseen seurata Jeesusta nykyhetkessä. Hänen kirjansa Perimys alkaa lauseella: ”Halpa armo on kirkkomme kuolevainen vihollinen.” Hänelle halpa pelastustarjous, joka oli pelkistetty saarnoihin ja sakramentteihin ja joka toimi tekosyynä tekemättä jättämiselle ja välinpitämättömyys lähimmäisen tarpeeseen, oli halpaa. : ”usko” ilman itsekritiikkiä ( parannus ), ilman asianmukaista toimintaa, ilman halua kärsiä ja ottaa vastuuta toisista.

Hänen etiikka (1940-1943) oli kattava hylkäämistä tahansa hyve-etiikka perustuu päälle ajaton ihanteita, normeja ja periaatteita ja luterilaisen opin kaksi valtakuntaa : perinteisen ajattelun kahdessa tiloihin - täällä pahaa maailmaa, siellä Jumalan saavuttamattomissa mystisiltä vastapäätä maailman , tässä laiska kompromissi tämän maailman kanssa, siellä yhtä laiska pseudovallankumouksellinen viha nykyistä kohtaan - kaipaa todellisuutta, johon Jumalan konkreettinen käsky asettaa kristityt täällä ja tänään. Yksinkertainen Jeesuksen Kristuksen olemassaolo kärsivässä naapurissa paljasti nykyajan väärät rintamat: ”Pahempaa kuin paha teko on paha. On pahempaa, kun valehtelija sanoo totuuden kuin silloin, kun totuuden rakastaja valehtelee; pahempaa, kun ihmisvihaaja harjoittaa veljellistä rakkautta, kuin silloin, kun viha valtaa ihmisten rakastajan. ”Pelastaakseen lähimmäisensä ja todistaakseen ihmisoikeuksista pahan täydellisen vallan edessä (natsivaltion muodossa) ), kristitty on olosuhteissa pakotettu rikkomaan kaikki kymmenen käskyä .

Hänen vankilakirjeensä (huhtikuu-elokuu 1944) Eberhard Bethgelle sisälsivät avoimia kysymyksiä, luonnoksia, aforismeja ja visioita, joiden tarkoituksena oli poiketa kokonaisvaltaisesti kaikista uskonnollisista kristillisen uskon muodoista ja siirtyä " ei-uskonnolliseen kristinuskoon ":

”Aika, jolloin voit sanoa ihmisille mitä tahansa sanoin… on ohi; samoin sisäisyyden ja omantunnon aika , ja se tarkoittaa uskonnon aikaa yleensä. "

Jokainen avainsana edusti protestanttisen teologian muunnosta: sanaviestintä luterilaiselle ortodoksialle , sisäisyys Schleiermacherin romanttiselle ”absoluuttisen riippuvuuden tunteelle”, omatunto Albrecht Ritschlille ja Wilhelm Herrmannin uuskanttinen moralismi. Sitä vastoin Bonhoeffer näki tulevaisuuden ilman uskontoa:

”Lähestymme täysin uskonnottomia aikoja, ihmiset eivät yksinkertaisesti voi enää olla uskonnollisia sellaisina kuin ovat. Koko aikaisemmalta "kristillisyydeltämme" riistetään perusta, ja on vain muutamia viimeisiä ritareita tai muutamia älyllisesti epärehellisiä, joiden kanssa voimme uskonnollisesti "laskeutua". "

"Uskonnollinen laskeutuminen" tarkoitti tavanomaista anteeksipyyntöä, jolla raja -alue näytettiin ihmisen ajattelussa ja tunteessa välittääkseen "Jumalan" siellä ja tehdäkseen siitä uskottavan:

"Uskonnolliset puhuvat Jumalasta, kun ihmisten tietämys on päättynyt tai ihmisvoimat epäonnistuvat - se on itse asiassa aina heidän käyttämänsä deus ex machina [Jumala koneelta] - joko teeskennellä ratkaisemattomien ongelmien ratkaisemiseksi tai voimana inhimillisen epäonnistumisen sattuessa, aina hyödyntäen inhimillistä heikkoutta tai inhimillisillä rajoilla. [...] "

Uskonnollinen tapa puhua Jumalasta on "toisaalta metafyysinen, toisaalta individualistinen": Tämä viittasi katoliseen tomismiin samoin kuin luterilaiseen vanhurskauttamisoppeen . Molemmat kaipaavat nykypäivän ihmisen tilannetta, joka ei enää näe ja muokkaa hänen maailmaansa uskonnollisessa suojeluksessa. Valaistumisen ja maallistumisen prosessi on peruuttamaton:

"Joten haluan huomauttaa, että Jumalaa ei salakuljeteta missään viimeisessä vaiheessa, vaan että yksinkertaisesti tunnustetaan maailman ja ihmisen kypsyys ... Emme voi olla rehellisiä ymmärtämättä, että meidän täytyy elää tässä maailmassa -" etsi deus non daretur '[vaikka Jumalaa ei olisi olemassa]. Usko ylösnousemukseen ei ole ratkaisu kuoleman ongelmaan. Jälkeen on Jumala ei ole yli tietomme! ... Jumala on keskellä elämäämme toisella puolella. "

Bonhoeffer löysi tämän oivalluksen juuri evankeliumista :

"Jumala itse pakottaa meidät ymmärtämään tämän ... [peruuttamattomasti kypsän maailman] Jumala, joka on kanssamme, on Jumala, joka jättää meidät ... Jumala sallii itsensä työnnettäväksi pois maailmasta ristille, Jumala on voimaton ja heikko maailmassa ja juuri ja vain tällä tavalla hän on kanssamme ja auttaa meitä ... ei kaikkivoipaisuutensa , vaan heikkoutensa, kärsimyksensä vuoksi! ... Ihmisen uskonnollisuus osoittaa hänet tarpeessaan Jumalan voimaan maailmassa, Jumala on deus ex machina. Raamattu ohjaa ihmisen Jumalan voimattomuuteen ja kärsimykseen ; vain kärsivä Jumala voi auttaa. Tältä osin voidaan sanoa, että kuvattu kehitys kohti maailman kypsyyttä, jonka kautta valheellinen käsitys Jumalasta puhdistuu, puhdistaa näkemyksen Raamatun Jumalalle, joka saa vain valtaa ja tilaa voimattomuutensa ansiosta maailmassa ... "

Juuri siksi, että Bonhoeffer uskoi Kristuksen läsnäoloon tässä maailmassa, "uskonto" oli hänelle pako todellisuudesta kuvitteelliseen tulevaisuuteen. Tämä ei ollut tarkoitettu ateistien uudelle, "nykyaikaisemmalle" Raamatun tulkinnalle, kuten myöhemmin Jumala on kuollut -teologia , vaan täysin erilaiselle kristilliselle olemassaololle:

"Jeesus ei kutsu uuteen uskontoon, vaan elämään."

Tällä hän uskalsi antaa ensimmäisen vastauksen siitä, miltä tuleva todistaja Kristuksesta voisi näyttää maailmassa, joka on tosiasiallisesti uskonnollinen ja jumalaton. Vain toisten kärsimys on realistista, kun se luopuu uskonnollisesta egoismista ja salaisista lähetystyön tarkoituksista. Natsien aikana kirkko oli osoittautunut kykenemättömäksi

”Olla sovituksen ja lunastuksen sanan kantaja ihmisille ja maailmalle. Sen vuoksi aikaisempien sanojen on muututtava voimattomaksi ja hiljennettävä, ja tämän päivän kristillisyytemme koostuu vain kahdesta asiasta: rukoilemisesta ja ihmisten vanhurskauden tekemisestä. ... jokainen yritys auttaa sitä [kirkon hahmoa] kehittämään uutta organisatorista voimaa ennenaikaisesti, on vain viivästys sen kääntymisessä ja puhdistamisessa. "

Tulevan kirkon on luovutettava kaikki omaisuus apua tarvitseville heti alusta alkaen. Pastorit joutuisivat elämään yksinomaan seurakuntien vapaaehtoisista lahjoista, mahdollisesti tavallisesta ammatista. Heidän on osallistuttava jatkuvasti ja täysimääräisesti yhteiskunnallisiin tehtäviin, "eivät hallitse, vaan auttavat ja palvelevat". Vain tällä tavalla kristityt voisivat näyttää ihmisille, mitä elämä Kristuksessa tarkoittaa, ja toimia esikuvina.

Teologia Auschwitzin jälkeen

Tämän tunnuslauseen alla, v. a. myös teologit pohtivat uskontoa kriittisesti, esimerkiksi Dorothee Sölle . Pahan ongelma Ongelma on myös pahentanut Auschwitz ( pars pro toto varten Shoah ), kuten Günther Anders , joille Jumala on aina joku, joka on mahdollistanut Auschwitziin.

Katolisen kirkon teologi Karl Rahner on pitänyt nimettömän kristinuskon , eli luopumus uskonnosta syntynyt oikeutuksen epäilystä, joka toisin kuin kaava ylimääräistä ecclesiam nulla Salus, voisi olla pyhä (katso myös Vatikaanin toinen kirkolliskokous ).

Katso myös: Hans Jonas

Katso myös

• Raamatun kritiikki , kirkon kritiikki
• Islamin kritiikki
• Antiteismi , brights
• Toiveikasta ajattelua

kirjallisuus

Johdanto

• Michael Weinrich : Uskonto ja uskonnon kritiikki. Työkirja . Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2011, ISBN 978-3-8252-3453-9 .
• Klaus Hock: Uskonnon kritiikki . Julkaisussa: Michael Klöcker , Udo Tworuschka (toim.): Käytännön uskonnolliset opinnot. Köln / Weimar / Wien: UTB 2008, s. 34–47
• Georges Minois : Ateismin historia. Alusta nykypäivään. Hermann Böhlausin seuraaja, Weimar 2000, ISBN 3-7400-1104-1
• Jörg Salaquarda: Uskonnon arvostelun pääargumentit. Stuttgart 2004
• Karl-Heinz Weger SJ (toim.): Uskonnon kritiikki valaistumisesta nykypäivään. 4. painos, Herder, Freiburg et ai. 1988, ISBN 3-451-07716-7
• Hartmut Zinser : Artikkelin kritiikki uskonnosta. Julkaisussa: Handbuch Religionswissenschaftlicher Grundbegriffe , 1988, Volume 4, s.310-318
• Hans Zirker : Uskonnon kritiikki . (1982) 3. tarkistettu painos 1995 ( koko teksti verkossa )
• Gerhard Czermak : Ongelma -uskonto . Kokoelma uskonnollista ja kirkkokritiikkiä . Tectum Verlag, Marburg 2014, ISBN 978-3-8288-3285-5
• Gregor Maria Hoff : Religionskritik heute , 2004, 2. painos, Kevelaer 2010. ISBN 978-3-8367-0523-3

Antiikin uskonnon kritiikki

• Franz Eckstein: Kreikan filosofian pääpiirteitä . Hirschgraben-Verlag, Frankfurt am Main 1974, ISBN 3-454-75600-6
• Gebhard Löhr: Uskonnon kritiikki Kreikan ja Rooman antiikissa. Julkaisussa: Georg Stadtmüller , Jan Assmann , Herbert Franke (toim.): Saeculum. Osa 49/1. Alber Verlag, Freiburg / B. 1998, ISSN  0080-5319

Klassisten uskontokriitikkojen tekstejä

• Edgar Dahl (toim.): Tarvitsemmeko Jumalaa? Nykyaikaisia ​​tekstejä uskonnon kritiikistä. Hirzel, Stuttgart 2005, ISBN 3-7776-1287-1
• Ludwig Feuerbach : Kristinuskon ydin . Reclam, Stuttgart 2002, ISBN 3-15-004571-1
• Sigmund Freud : Illuusion tulevaisuus , julkaisussa: Ders.: Mass psychology and ego analysis . Fischer, Frankfurt / M. 2002, ISBN 3-596-10452-1
• Norbert Hoerster (toim.): Uskonnon kritiikki toissijaiselle tasolle II. Reclam, Stuttgart 1999, ISBN 3-15-009584-0
• Immanuel Kant : Puhtaan järjen kritiikki . B = 2. painos 1787, Meiner-painos, Hampuri 1998, ISBN 3-7873-1319-2
• Michael Kühnlein (toim.): Uskonnonfilosofia ja uskonnon kritiikki. Käsikirja. (Suhrkamp taskukirjatiede 2140) Suhrkamp, ​​Berliini 2018, ISBN 978-3-518-29740-7 .
• Bertrand Russell : Miksi en ole kristitty. Kristityn vapauden puutteesta . Rowohlt, Reinbek 1992, ISBN 3-499-16685-2
• Leo Strauss : uskonnollinen kritiikki Spinozan ja niihin liittyviä kirjoituksia , vuonna: Kerätyt kirjoituksissa , 6 tilavuutta, Volume 1: Metzler, Stuttgart 2001, ISBN 3-476-01856-3
• Michael Weinrich (toim.): Uskonnon kritiikki nykyaikana. Filosofisia, sosiologisia ja psykologisia tekstejä. Gütersloher Verlagshaus Mohn, Gütersloh 1985, ISBN 3-579-00293-7
• Hans Wollschläger : Illuusion läsnäolo. Puhuu hirviötä vastaan. Diogenes, Zürich 1978

Kristinuskon kritiikki

• Karlheinz Deschner (toim.): Kristinusko vastustajiensa tuomiossa . Max Hüber, Ismaning 1986, ISBN 3-19-005507-6
• Karlheinz Deschner: Kukko lauloi jälleen. Kriittinen kirkon historia. Goldmann, München 1996, ISBN 3-442-72025-7
• Karlheinz Deschner: Väärä usko. Kriittinen tarkastelu kirkon opetuksista ja niiden historiallisesta taustasta. Knesebeck, München 2004, ISBN 3-89660-228-4
• Karlheinz Deschner: Kristinuskon rikoshistoria . Voi 1-8. CD-ROM-versio, digitaalinen kirjasto, Directmedia GmbH, Berliini 2005, ISBN 3-89853-532-0
• Gert von Paczensky : Rikoksia Kristuksen nimessä. Tehtävä ja kolonialismi . Orbis-Verlag, München 2002, ISBN 3-572-01177-9
• Franz Buggle : Koska he eivät tiedä mihin uskovat tai miksi kukaan ei voi rehellisesti olla enää kristitty. Alibri-Verlag, Aschaffenburg 2004, ISBN 3-932710-77-0
• Edgar Dahl (toim.): Doom of doom: Fundamental kritiikki kristillisyydestä. Goldmann, München 1995, ISBN 3-442-12590-1
• Mary Daly : Beyond God Isä Poika & Co. Lähtö naisten vapautumisen filosofiaan. 5. laajennettu painos. Naisten hyökkäys, München 1988, ISBN 3-88104-154-0
• Joachim Kahl: Kristinuskon kurjuus tai vetoomus ihmiskunnalle ilman Jumalaa . Rowohlt, Reinbek 1993, ISBN 3-499-13278-8
• Alfred Lorenzer : Kirjanpitäjien neuvosto. Aistillisuuden tuhoaminen. Uskonnon kritiikki. Fischer, Frankfurt am Main 1992, ISBN 3-596-27340-4
• Goel, SR (1996). Hindu-kristillisten kohtaamisten historia, AD 304-1996 . ISBN 8185990352
• Shourie, A. (1994). Lähetyssaarnaajat Intiassa: jatkuvuudet, muutokset, ongelmat. New Delhi: ASA -julkaisut.
• Swarup, R. (1992). Hindulainen näkemys kristinusosta ja islamista. New Delhi: Intian ääni.

Buddhalaisuuden kritiikki

• Brian A. Victoria: Zen, nationalismi ja sota. , Berlin: Theseus-Verlag, 1999. ISBN 3-89620-132-8
• Werner Vogd: Valtuutettu mestari: Systeeminen jälleenrakennus käyttäen Sogyal Rinpoche -skandaalin esimerkkiä , Heidelberg: Carl Auer, 2019

Uskonnon historiallinen-sosiologinen kritiikki

• Günter Dux : Uskonnon epistemologinen kritiikki. Mieti mikä on kiistämätöntä. Teoksessa: Christian Danz, Jörg Dierken, Michael Murrmann-Kahl (Hrsg.ff): Uskonto vanhurskauden ja kritiikin välillä. Filosofisen teologian näkökulmia. Peter Lang, Frankfurt am Main 2005, ISBN 3-631-53882-0
• Hermann Lübbe : Uskonto valaistumisen jälkeen. Fink, München 2004, ISBN 3-7705-3941-9
• Carsten Jakobi, Bernhard Spies, Andrea Jäger (toim.): Uskonnon kritiikki kirjallisuudessa ja filosofiassa valaistumisen jälkeen. Mitteldeutscher Verlag, Halle / S. 2007, ISBN 3-89812-374-X

Psykoanalyyttinen uskonnon kritiikki

• Alf Gerlach et ai. (Toim.): Uskon psykoanalyysi. Psychosozial-Verlag, Giessen 2004, ISBN 3-89806-315-1
• Tilmann Moser : Jumalan myrkytyksestä siedettäväksi Jumalaksi. Psykoanalyyttiset pohdinnat uskonnosta. Kreuz-Verlag, Stuttgart 2003, ISBN 3-7831-2318-6
• Gerhard Vinnai: Jeesus ja Oidipus - Uskonnon psykoanalyysistä. Fischer-TB, Frankfurt / M. 1999, ISBN 3-596-14478-7 ( koko teksti verkossa )
• Hermann Fischer: Jaettu kristinusko - psykoanalyyttisesti suuntautunut uskonnon kritiikki. Herbert Reich Verlag, Hampuri 1974, ISBN 3-7924-0332-3 ( koko teksti verkossa )

Kieli -analyyttinen uskonnon kritiikki

• Alfred Jules Ayer : Kieli, totuus ja logiikka (englanti, 1936)
• Rudolf Carnap : Maailman looginen rakenne. Berliini 1928
• John Leslie Mackie : Teismin ihme. Argumentteja Jumalan olemassaolon puolesta ja vastaan. Reclam, Stuttgart 2002, ISBN 3-15-008075-4
• Ludwig Wittgenstein : Looginen-filosofinen tutkielma (Tractatus), 1921

Rationalistinen uskonnon kritiikki

• Hans Albert : Käsite kriittisestä syystä. 4. painos, Tübingen 1980
• Hans Albert: Teologian kurjuus. Hans Küngin kriittinen tarkastelu. Alibri-Verlag, Aschaffenburg 2005, ISBN 3-455-08853-8
• Hans Albert: Uskonnollinen vakaumus ja valaistumisen uskonnollinen kritiikki. Järjen käytön rajoitukset kriittisen filosofian valossa. Julkaisussa: Journal for General Philosophy of Science 37 (2006), s.355-371. ( Teksti verkossa )
• Karl Popper : Avoin yhteiskunta ja sen viholliset. Kuudes painos, München 1980

Tieteellinen kritiikki uskonnosta

• Joachim Wehler: Pääpiirteittäin järkevä maailmankuva. Reclam, Stuttgart 1990, ISBN 3-15-008680-9
• Richard Dawkins : Der Gotteswahn , ISBN 3-550-08688-1 , Ullstein Hc
• Pascal Boyer : Ja Jumala loi ihmisen. Klett-Cotta, Stuttgart 2004, ISBN 3-608-94032-4

Fundamentalismin kritiikki ja islamin kritiikki

• Hubertus Mynarek : Älä ajattele. Fundamentalismi kristinuskossa ja islamissa (1992), Bad Nauheim 2005, ISBN 3-930994-16-X
• Ibn Warraq , Taslima Nasreen : Miksi en ole muslimi , Berliini 2004, ISBN 3-88221-838-X

Kristillinen teologinen uskonnon kritiikki

• Karl Barth : Jumalan ilmestys uskonnon kriisinä . Julkaisussa: Die Kirchliche Dogmatik I / 2, §17. Study Edition, 31 Volumes, Volume 4, The Revelation of God . Teologinen kustantamo, Zürich 1993, ISBN 3-290-11604-2
• Hans-Joachim Kraus : Uskonnon teologinen kritiikki . Neukirchen-Vluyn 1982, ISBN 3-7887-0672-4
• Gerd Theißen : Argumentteja kriittiselle uskomukselle. Tai: Mikä kestää uskonnon kritiikkiä? Kaiser, München 1988, ISBN 3-459-01766-X
• Helmut Gollwitzer : Marxilainen uskonnon ja kristillisen uskon kritiikki. GTB Siebenstern, Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 7. painos 1981, ISBN 3-579-03900-8

nettilinkit

• Rolf Dober: Uskonnon kritiikki - ja uskonnon tulevaisuus . Materiaalit etiikan ja uskonnon opettamiseen toissijaisesti
• Usko ja tiede . Spektrum.de (helposti luettavat erikoisartikkelit aiheesta)
• Eberhard Gottsmann: Mind map for: Klassiset uskonnon arvostelijat . 28. toukokuuta 2001
• Bertrand Russell: Miksi en ole kristitty . 1927 (kuuluisa teksti uskonnollisesta kritiikistä; englanti)
• Ursula Reitemeyer: Kuka loi Jumalan? Ludwig Feuerbachin uskonnon arvostelun ajankohtaisuudesta ristiretkien aikana . International Society of Feuerbach Researchers, 25. lokakuuta 2004 (pdf; 108 kB)
• Feuerbach, Marx ja Freud kritiikissä
• Oikeudellisia vinkkejä oikeistolaisia ​​ääriliikkeitä vastaan . "Virtuaalinen projektityöpaja" (mukaan lukien uskonnon kritiikki, Lutheriin keskittyminen, toimintaideoita)
• Bernd Hildebrandt: Uskonnon kritiikki - Bonhoefferin vaatimus kristinusosta tulevaisuudessa. Ernst Moritz Arndt University Greifswaldin teologinen tiedekunta, arkistoitu alkuperäisestä 28. marraskuuta 2009 ; Käytössä 18. tammikuuta 2018 . 
• Hans P. Lichtenberger: Uskonnon kritiikki kristillisen teologian aiheena . Lähde: Uni Press 97 (Uni Bern), kesäkuu 1998, jäljennös Rolf Doberin verkkosivustolla
• RG Price: Historiallinen hahmotelma modernista uskonnollisesta kritiikistä länsimaisessa sivilisaatiossa . Rationalrevolution.net, 10. syyskuuta 2005 (englanti)
• Andreas Hipler: Tekstejä uskonnosta ( uskonnon kritiikki , ateismi)

Yksittäiset kuitit

1. ↑ Günther Rohrmoser: Uskonnon kritiikki 1800 -luvulla ja sen voittaminen Martin Heideggerin ajattelussa , julkaisussa: Jörg Baur: Uskonnollisen väistämättömyys ja evankeliumin väistämättömyys: uskonnon kritiikki teologisena haasteena ; München 1972, s.57 ja sitä seuraavat.
2. ^ Reinhold F. Glei : Et invidus et inbecillus. Väitetty Epicurus-fragmentti Laktanzissa, De ira dei 13: 20-21 , julkaisussa: Vigiliae Christianae 42 (1988), s. 47-58; Arthur Stanley Pease (toim.): M. Tulli Ciceronis De natura deorum. Libri secundus et tertius , Cambridge (Massa.) 1958, s. 1232f.
3. ↑ Hans Joachim Krauksen jälkeen: Theologische Religionskritik , Neukirchen-Vluyn 1982, s.116
4. ↑ Helmuth Vetter:  POSEIDONIOS Apameasta. Julkaisussa: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). Osa 7, Bautz, Herzberg 1994, ISBN 3-88309-048-4 , s.856-857.  ( Artikkeli / artikkelin alku Internet -arkistossa )
5. ↑ Friedrich W.Kantzenbach: Uuden ajan uskonnollinen kritiikki . Goldmann, München 1972, ISBN 3-442-80012-9 , s.7
6. ↑ Friedrich W.Kantzenbach: Uuden ajan uskonnollinen kritiikki . München 1972, s.9
7. ↑ Friedrich W.Kantzenbach: Uuden ajan uskonnollinen kritiikki . München 1972, s. 9f.
8. ↑ Hans-Walter Krumwiede (toim.): Kirkko- ja teologiahistoria lähteissä, osa IV / 1: Neuzeit, Neukirchener Verlag 1979, ISBN 3-7887-0583-3 , s. 111 ja sitä seuraavat kohdat .
9. ↑ Esimerkiksi Karl Marx : "Uskonnon kritiikki on kaiken kritiikin edellytys.", Hegelin oikeusfilosofian kritiikistä (1844). Johdanto, MEW 1, s. 378, e-Text .
10. ↑ Ernst Aster, Filosofian historia, s. 340–342
11. ↑ Ludwig Feuerbach: Luentoja uskonnon olemuksesta , Leipzig 1851, XX. luento
12. ↑ ^{a b c} Karl Marx: Hegelin oikeusfilosofian kritiikistä. Johdanto 1843–1844, Karl Marxin / Friedrich Engelsin teoksissa. Dietz Verlag, Berliini 1976, osa I, s.378-391 verkossa
13. ^ Nietzsche, Friedrich, AC I, 2
14. ↑ Uwe Swarat, The historical Jesus research and its dogmatic implications, julkaisussa: Volker Spangenberg ja André Heinze (toimittajat), Historiallinen Jeesus uskon ja historian välisen jännitteen alalla, 2010, Evangelische Verlagsanstalt , ISBN 3374027598
15. ↑ Weaver, Walter P. (1999). Historiallinen Jeesus 1900 -luvulla, 1900–1950. Kolminaisuus. s. 45-50.
16. ^ Van Voorst, Robert E. (2000). Jeesus Uuden testamentin ulkopuolella: johdanto muinaisiin todisteisiin Kustantaja Eerdmans. s. 7-11. ISBN 0-8028-4368-9 .
17. ↑ Ferdinand Christian Baur: Apostoli Paavalin (1835) ns. Pastoraalikirjeet . Kessinger Publishing, 2010, ISBN 1-166-87305-6 . 
18. ↑ Ferdinand Christian Baur: Paulus, Jeesuksen Kristuksen apostoli. Hänen elämänsä ja työnsä, hänen kirjeensä ja hänen opetuksensa . Becher ja Müller, 1845. 
19. ↑ Arthur Drews (kirjailija), Hermann Detering (toimittaja), The Denial of the Historicity of Jesus in the Past and Present, Verlag G.Braun, 2016
20. ^ Eduard Verhoef, Willem Christiaan van Manen: hollantilainen radikaali Uuden testamentin tutkija, Hervormde Teologiese Studies 55/1 (1999), 221-227. (New Testament Abstracts 44 [2000], 19), PDF .
21. ↑ Karl Popper: Avoin yhteiskunta ja heidän vihollisensa , Vuosikerta 2, 6. painos München 1980, s.336
22. ^ Edward Zerin: Karl Popper Jumalasta: Kadonnut haastattelu ; julkaisussa: Skeptic 6/2 (1998)
23. ↑ Katso myös: Wikibook -opas Hans Albert: Kriittisen immunisaation strategiat
24. ↑ Katso Hans Albert: Treatise on Critical Reason , 4. painos, Tübingen 1980, s. 34–36
25. ↑ JP Sartre: L'existentialisme est un humanisme, saksaksi: Onko eksistentialismi humanismia?, Ullstein, Frankfurt 1989, s.35
26. ↑ Karl Jaspers: Die autoritative Menschen, 8. painos, Piper, 1997, München, 1980, s. 26 ja 80
27. ↑ Katso esimerkiksi Philip Kitcher: Monipuolinen ristiriita tieteen ja uskonnon välillä. Julkaisussa The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, s. 266-282. Blackwell, Oxford 2005, ISBN 0-631-22128-X
28. ↑ Jerry Coyne : Truckling to the Faithful: Lusikallinen Jeesusta auttaa Darwinia laskeutumaan. 22. huhtikuuta 2009.
29. ↑ Victor Stenger: Jumala: epäonnistunut hypoteesi: Kuinka tiede osoittaa, ettei Jumalaa ole olemassa. Prometheus, Amherst 2007, ISBN 1-59102-481-1
30. ^ Alan Sokal: Pseudosciences et postmodernisme: adversaires ou compagnons de route? Odile Jacob, Pariisi 2005, ISBN 2-7381-1615-9
31. ^ Joseph Ratzinger: Johdatus kristinuskoon (2. painos) München 1968, sivu 225 tai Uta Ranke-Heinemann: Eunuchs for the Kingdom of Heaven. Katolinen kirkko ja seksuaalisuus Jeesuksesta Benedictus XVI: hen. Heyne (laajennettu ja päivitetty uusi painos), München 2012, ISBN 978-3-453-16505-2 , s. 565f.
32. ↑ Ks. Erityisesti Uta Ranke-Heinemann: Ei ja aamen. Hyvästini perinteiseen kristinuskoon . Hei, München 2002, ISBN 3-453-21182-0 .
33. ↑ Herbert Schnädelbach (aika 20.5., 2000): Kristinuskon kirous
34. ↑ Wolfgang Krebs: Pyydä kyseenalaista uskontoa. Herbert Schnädelbachin julkaisusta Der Fluch des Christianentums ( muistoesitys 19. syyskuuta 2012 verkkoarkiston arkistossa. Tänään ), ZEIT nro 20, 11. toukokuuta 2000, s. 41–42; Kiistan dokumentointi KRISTISTYN KIRKAS
35. ^ Herbert Schnädelbach: Uskonto modernissa maailmassa. Luennot, paperit, pamfletit. Fischer Verlag, Frankfurt am Main 2009, ISBN 978-3-596-18360-9
36. ↑ Andreas Kilian: Egoismi, valta ja strategiat. Perinteinen valheen muoto, joten meillä on aina viimeinen sana. Sosiobiologia jokapäiväisessä elämässä. Alibri, Aschaffenburg 2009, ISBN 978-3-86569-047-0
37. ↑ Dr. Thomas Grueter
38. ↑ Thomas Grüter: Maaginen ajattelu. Miten se tulee ja miten se vaikuttaa meihin. Scherz, Frankfurt am Main 2010, ISBN 978-3-502-15158-6 , s.31 f.
39. ↑ Martin Luther: Esipuhe Jaakobin ja Juudaksen kirjeille (1522). WA DB 7, 384-386
40. ↑ Martin Luther: Esipuhe Uuteen testamenttiin (1522). WA DB 6, 2-10
41. ^ Johann Heinrich Tieftrunk: Yritetään kritisoida uskontoa ja kaikkia uskonnollisia dogmaatioita kiinnittäen erityistä huomiota kristinuskoon. Berlin Journal for Enlightenment nro 6 (1790), s. 167–220; Kristillisen protestanttisen opetuskäsityksen sensuuri uskonnon arvostelun periaatteiden mukaisesti , 3 osaa, 1791–1795. Edustaa Friedrich Wilhelm Kantzenbach: Uskonnon kritiikki modernilla aikakaudella. Johdatus heidän historiaan ja ongelmiin. Wilhelm Goldmann, München 1972
42. ^ Dietrich Bonhoeffer: Vastarintaa ja antautumista. Kirjeitä ja muistiinpanoja vankilasta. Toimittaja Gremmels / Bethge / Bethge. [= Dietrich Bonhoeffer toimii. Kahdeksas osa.] Gütersloh 1998. s.403.
43. ^ Dietrich Bonhoeffer: Vastarintaa ja antautumista. Kirjeitä ja muistiinpanoja vankilasta. Toimittaja Gremmels / Bethge / Bethge. [= Dietrich Bonhoeffer toimii. Kahdeksas osa.] Gütersloh 1998. s.407.
44. ^ Dietrich Bonhoeffer: Vastarintaa ja antautumista. Kirjeitä ja muistiinpanoja vankilasta. Toimittaja Gremmels / Bethge / Bethge. [= Dietrich Bonhoeffer toimii. Kahdeksas osa.] Gütersloh 1998. s. 533.
45. ^ Dietrich Bonhoeffer: Vastarintaa ja antautumista. Kirjeitä ja muistiinpanoja vankilasta. Toimittaja Gremmels / Bethge / Bethge. [= Dietrich Bonhoeffer toimii. Kahdeksas osa.] Gütersloh 1998, s. 533-534.
46. ↑ Eberhard Bethge: Bonhoeffer , rororo Bildmonographien 236, ISBN 3-499-50236-4 , s.118–126