Shamanismin tutkimus

Shamanismitutkimus kuvaa eri käsitteiden ja teesien alkuperää ja historiallista kehitystä, joilla tiedemiehet ovat yrittäneet rakentaa kulttuurienvälistä shamanismia tiettyjen hengellisten asiantuntijoiden (→ " shamaanit ") havaitsemista uskonnollisista ja ideologisista ilmiöistä .

Shamanismin käsitteet kuvaavat usein vähemmän taustalla olevia ilmiöitä kuin muutokset tulkkien mielissä historian hengessä, erityisesti termin tulkinnan suhteen. Ranskalainen teologi, muinainen orientalisti ja uskonnontutkija Julien Ries totesi: ”1800 -luvulta lähtien Aasian ja muiden alueiden uskontojen löytäminen ja tutkiminen avasi tien laajennetulle [uskonnon] käsitteelle ja lukuisille erilaisille määritelmille, jotka viittaavat kulttuuriseen ja uskonnolliseen kontekstiin, mutta riippui samalla myös kirjoittajien ideologiasta. "

Tällä tavalla shamanismin rakenteesta yhdessä ideohistorian tutkimuksen relativismin kanssa tulee melko häikäisevä sekoitus romantiikkaa , psykologiaa , filosofiaa , politiikkaa , etnologiaa , antropologiaa , sosiologiaa ja historiatieteitä jne. moderni esoteerismi . Ihmisen uskonnollis-historiallisen kehityksen yhteydessä tämän ”shamanismisekoituksen” tarkastelu vaatii huolellista analyysiä ja kritiikkiä, koska Riesin mukaan luolataiteen yhteydessä: ”Se on käsitteellisen ajattelun ensimmäinen suuri vaihe, harppaus eteenpäin symbolisen ajattelun koulutuksessa. Hänen kanssaan syntyy todellinen uskonnollisuus pyhän kokemuksen perusteella. ”Nykyaikaisen ihmisen syntymä.

Perusteet ja teoreettiset lähestymistavat

Kaikki tutkimukset, joissa käytetään termiä shamanismi, perustuvat alun perin yksikielisen termin siirtämiseen muiden kielten kulttuureihin (→ Etymology Shaman ) . Aluksi tämä tapahtui vain Siperian kulttuurialueella , joka rakennettiin tutkimuksen avulla kulttuuriyksikkönä, sitten käsitteitä "shamaani" ja "shamanismi" sovellettiin maailmanlaajuisesti. On lähes kaikissa kulttuurin kompleksit samanlaisia ajatuksia kuten uskomus maailmassa kummituksia ja myyttejä ja lahkojen , jotka vertailevat kulttuurin katsottuna eurozentrischem seisoi näkemys eri käsitteiden Godfather: Näitä ovat animismista , eläimellisyys , totemism , fetisismi , kantaisä palvonta ja shamanismi.

Shamanismin käsitteiden historiaa ei voida erottaa uskonnon käsitteen ja siihen liittyvien muiden edellä mainittujen käsitteiden tutkimushistoriasta. Kaikki nämä termit määräytyvät usein vahvasti sen ajattelutavan mukaan, jossa ne on muotoiltu, tieteellisesti perusteltu ja keskusteltu. Useat lähestymistavat, joilla on merkitystä myös shamanismin kannalta, ovat vaikuttaneet voimakkaasti kehitykseen, mutta niitä on nyt pidettävä joissakin tapauksissa vanhentuneina.

Viimeisen puolen vuosisadan aikana on syntynyt lukuisia shamanistisia teorioita.

Tietyt psykologiset teoriat ja evoluutiobiologiset ja niihin liittyvät vanhemmat antropologiset lähestymistavat ovat vain tärkeitä tieteen historiassa nykyään. Jopa vanhempia kulttuurihistoriallinen ennen kaikkea prehistorically määritellään teoriat ovat tuskin todennettavissa ja on siksi edelleen spekulatiivinen, minkä vuoksi ns esihistoriallisia shamanismi huolimatta uskottavuuden myös erotettu edellä edustus, sillä kulttuurienvälistä johtopäätökset analogisesti että se vaatii pitkiä aikoja ovat aina ongelmallisia.

Psykologiset teoriat

In (vanhemmat) psykologisia teorioita, shamanismista on usein katsottu psychopathologically, ts patologinen ilmiö, joka yhteydessä Siperian shamaanit, kutsuttiin "arktisten hysteria" ja "Menerik tauti" (termi, jakuutti ), epilepsia , ja Huntingtonin sairaus ja skitsofrenia on yhdistetty toisiinsa. Sigmund Freudin ja Carl Gustav Jungin syväpsykologiset lähestymistavat uskontoon eivät myöskään johda tähän, vaikka ne olivat aikansa tieteellisinä aloittajina erittäin tärkeitä.

Evoluutioteoria ja vanhemmat antropologiset teoriat

Samanlaisia ​​rajoituksia sovelletaan näihin tieteellisiin ja historiallisiin näkökulmiin, jotka ovat peräisin pääasiassa 1800-luvulta. Tuolloin shamanismi oli joko termi kolonialistisesta ylimielisestä näkökulmasta "primitiivisille uskonnoille" (kuten esimerkiksi Sergei Alexandrovich Tokarew ); tai puhtaasti biologinen nimitys, kuten Herbert Spencerin , Nicolas-Sylvestre Bergierin tai Edward Tylorin uskonnon alkuperän teorioissa .

Toisaalta nykyaikaisemmat antropologiset, evolutiivisesti määrittelemättömät näkökulmat liittyvät lähinnä etnologisiin näkemyksiin.

Kulttuurihistorialliset teoriat

Esihistoriaan kohdistuvat teoriat perustuvat lukuisiin arkeologisiin todisteisiin uskonnollisesta ajattelusta yläpaleoliittisen ajan jälkeen . Se, että Müller-Karpe "ylemmän paleoliittisen figuratiivisen taiteen ydin kuuluu uskonnon piiriin, on yleisesti hyväksytty tutkimuksessa. Kuitenkin mielipiteet eroavat huomattavasti uskonnollisten ideoiden, tekojen ja huolenaiheiden tyypistä. ”Se, voidaanko tämä rinnastaa klassiseen Siperian shamanismiin, on kiistanalainen ja tuskin todennettavissa. Lisäksi se olisi etnologian siirtämistä esihistoriallisiin ilmiöihin. Kuitenkin termi "esihistoriallinen shamanism" käytetään usein edustajien arkeologinen ja historiallinen tieteenalojen merkityksessä luokan , koska kallio ja luolamaalauksia eri kulttuureista ja aikakaudet (esim Khoisan Etelä-Afrikassa ja Namibiassa, aboriginaalien australialaiset, intiaanit Pohjois -Amerikka, Ranskan Cantabrian luolat ) muistuttavat shamaanisista käytännöistä. Tämä johtuu valtavasta ajan kulumisesta, usein tuhansista vuosista (Altamiran luola noin 5000 vuotta) kallioveistosten ja luolamaalausten tuottamiseen ja jatkuvaan uusimiseen. Tällaisia ​​kuvallisia luolia kutsutaan johdonmukaisesti paleoliittisiksi pyhäkköiksi ja palvontapaikoiksi, joilla oletettavasti oli suuri valuma -alue.

Tämän tutkimuksen suunnan tärkeitä edustajia olivat tai ovat André Leroi-Gourhan , Abbé Henri Breuil , Annette Laming-Emperaire, Emmanuel Anati, Louis-René Nougier, Denis Vialou ja David Lewis-Williams.

Etnologiset ja sosiologiset teoriat

Nämä käsitteet, jotka, kuten erityisesti etnologian tapauksessa, voivat olla voimakkaasti antropologisesti määriteltyjä, ovat päällekkäisiä ja päällekkäisiä, joten ero on tehtävä ensisijaisesti painopisteiden mukaan. Tästä seuraa seuraavat päätehtävät ja edustajat:

• Etnologia ja antropologia: Lucien Lévy-Bruhl , Claude Lévi-Strauss , Wilhelm Radloff , Wilhelm Schmidt , Adolf Ellegard Jensen ja muut
• Uskonnonsosiologia ja uskonnontutkimus: Émile Durkheim , Marcel Mauss , Mircea Eliade , Michael Harner ja muut
• Talous-sosiologinen teoria: Max Weber , Sergei Alexandrowitsch Tokarew , Roberte Hamayon ja muut

Tällaiset tulkintayritykset paljastavat usein epäselvän eron shamanismin, magian ja totemismin välillä . Durkheim, Mauss ja Weber tutkivat uskonnon sosiologian avulla ennen kaikkea sosiaalisia olosuhteita ja uskonnon muotoja keskittyen heidän sosiaaliseen vaikutukseensa, johon he myös alistivat shamaanisia oireita.

Wilhelm Schmidt puolestaan ​​Saksan diffuusion suunnasta, joka johtuu - etenkin Leo Frobeniuksen kaivosta , joka loi Kulturkreislehren , myöhemmin kun rasisti hylättiin. - näki shamanismin alkuperän pikemminkin varhaisessa maatalouden äiti -oikeassa kulttuurissa. Kuin eksistentiaalista Otto Friedrich Bollnow kohokuvioitu Jensen ohjasi hänet vanhempi villin ja alan tuotto innovatiivisia kulttuurisia kerroksen ja katseli olevaan aiheeseen, eksistentiaalinen ahdistus alussa ihmisiä akuutti uhkia olemassaolon. Lisäksi kumpikaan kirjoittajista ei kehittänyt kattavia käsityksiä shamanismista.

Tieteen historian vaiheet

Tutkimusta shamanismista 1700 -luvulla

Ensimmäiset eurooppalaiset matkustajat kuvailivat shamaaneja ja heidän käytäntöjään 1600-luvun lopulta lähtien eri Siperian ja Keski-Aasian alkuperäiskansojen keskuudessa , useimmiten siirtomaa- länsimaisen ylimielisyyden kanssa, "alkeellisina väärinkäsityksinä" ja "outoina silmälaseina". Tieteellinen tutkimus shamaaneista alkoi 1700 -luvun ensimmäisellä puoliskolla, kun saksalaiset tutkijat matkusivat Siperiaan vastikään perustetun Pietarin keisarillisen tiedeakatemian puolesta ja esittivät ensimmäiset täydelliset kuvaukset shamaanisista seansseista . Valistuksen hengessä he osoittivat skeptisyyttä shamaanien mielenosoituksia kohtaan. Esimerkiksi Gerhard Friedrich Müller korosti, että kaikki istunnot eivät vain tapahtuneet samalla tavalla, vaan myöskään mitään uskomatonta. Hän kuvailee prosessia järjettömäksi hyppäämiseksi, kun shamaani lyö litteää rumpua. Johann Gottlieb Georgi , myös tutkija Siperiassa, osoitti yhtä vähän kiinnostusta shamaanilaisiin istuntoihin ja tuomitsi ne maagiseksi "huijaukseksi" tai "Gauckeleyeniksi kuin jonkun hallussa".

Ensimmäiset tutkijat kiinnittivät enemmän huomiota Siperian ja Mongolian geologiaan ja kasvistoon. He kohtelivat shamaanien tekniikoita osana tapoja ja tapoja, mutta kutsuivat shamaanisia tapoja "taikauskoiksi", kuten Peter Simon Pallas kuvailee niitä Mongolian kansoja koskevissa kirjoituksissaan.

Johann Gottfried Herder puolestaan ​​yritti luoda neutraalin kuvauksen etnisistä uskonnoista . Saksalaisen romantiikan aikana tekijät, kuten Ferdinand von Wrangel, muuttivat shamanismia ja puhuivat "alkuperäisistä neroista", jotka seuraavat kutsumustaan ​​"luovina persoonallisuuksina, joilla on terävä mieli, vahva tahto ja kuohuviini mielikuvitus".

1700 -luvun lopulla ensimmäisten tutkijoiden skeptisyys antoi periksi ja shamanismi tulkittiin varhaiseksi uskonnon muodoksi. Pallas antoi shamaanien harjoittaa jonkinlaista parantumista . Ensimmäisissä yrityksissä rakentaa shamanismi Siperiassa Friedrich Max Müllerin kaltaiset tutkijat halusivat selvittää näiden käytäntöjen alkuperän. Hän (ei sukua Gerhard Friedrich Müllerille) ei ollut vakuuttunut siitä, että shamaanitekniikoilla oli vain yksi alkuperä; Siitä huolimatta hän oletti, että tällainen shamanismi on alun perin peräisin Intiasta ja sieltä se olisi levinnyt kaikkialle Aasiaan, Skandinaviaan ja mahdollisesti Pohjois -Amerikkaan.

1800 -luku ja kenttätutkimuksen institutionalisointi 1900 -luvun alussa

Venäjän Siperian valloitus 1600 -luvulta lähtien oli tuonut paikallisen väestön sukupuuttoon kahden vuosisadan kuluessa alkoholin, tartuntatautien ja siirtymäprosessien vaikutuksen vuoksi. 1800 -luvun alussa Venäjän ortodoksinen kristillisyys murtautui alkuperäiskansojen väkivaltaan ja joukkomurhiin, kunnes lopulta - tosin ilman kauaskantoista vaikutusta - vuonna 1824 "laki alkuperäiskansojen suojelemiseksi" yritti pysäyttää nämä prosessit.

Romanttisen aikakauden jälkeen vakiintunut etnologia kehitti ensin - ensin Venäjällä - ensimmäiset teesit, joissa shamaanit pidettiin psykoottisina ja niiden ilmaisutavat "arktisena hysteriana". Tämä sairaus johtui äärimmäisistä ilmasto -olosuhteista yhdistettynä aliravitsemukseen. Ruotsalainen uskonnontutkija Åke Ohlmarks ilmaisi itseään tässä muodossa vuonna 1939 ja yhdysvaltalainen antropologi William W. Howells vuonna 1948 . Myöhemmin epilepsia tai skitsofrenia liittyivät shamanismiin. Viimeinen "patologisesti indusoidun shamanismin" puolestapuhuja, joka on nyt hylätty, oli etnopsykologi Georges Devereux († 1985).

Buryate Dorji Banzarov (1822-1855) oli ensimmäinen tutkija yrittää katsoa shamanismi peräisin alkuperäiskansojen näkökulmasta ei nähdä sitä ilmauksena "primitiivinen". Hän ei ainoastaan ​​korostanut shamaanien erityisiä tapoja Mongoliassa, vaan myös arvosteli aiempien tutkijoiden väitettä, että tämä oli vain Tiibetin buddhalaisen uskomuksen villi muunnelma.

Banzarovin lähestymistapaa seurasivat tutkijat, kuten suomalainen Matthias Alexander Castrén (1813–1852) ja Wilhelm Radloff (1837–1918). Vasta Radloffin 1800 -luvun jälkipuoliskolla suorittaman tutkimuksen tuloksena tehtiin vähitellen ensimmäiset kulttuurivertailut samanlaisten ilmiöiden kanssa muualta maailmasta. Castrén korosti Siperian shamaanien tärkeää roolia yhteisössään, joiden yhteisöllisyyttä he paitsi vahvistavat esityksillään, myös symboloivat vastustusta luonnon mahdottomille. Radloff jatkoi Banzarovin ja Castrénin työtä tietyllä tavalla, koska hän julkaisi ensimmäisenä käännöksen shamaanisen istunnon tekstistä, ja hän asetti myös rakentamansa shamanismin buddhalaisuuden , kristinuskon ja islamin tasolle ja istui kuten Banzarov itsenäisyydestään. Siksi Radloff pysyi shamanismin tärkeimpänä kirjoittajana 1900 -luvun alkuun asti.

Vuonna jo 20-luvulla , ajatus siitä, että shamanismi vain tapahtuu kaukana pohjoisessa Aasiassa vakiintui. Syynä tähän oli kaksi kattavaa Ethnographies siitä korjakit ja tšuktšiksi jonka Vladimir Germanowitsch Bogoras ja Waldemar Jochelson (molemmat olivat karkotettu tsaarin), jossa nimenomaisesti erotellut perhe-shamaanien. Bogoras kuvaili myös shamaaneja hermostuneiksi, ärtyneiksi ihmisiksi hulluuden partaalla.

Myöhemmin neuvostoliiton kirjoittajat keskustelivat shamanismin syntymisestä ja muutoksista marxilais-leniniläisen ideologian pohjalta ja nostivat kysymyksen siitä, oliko se nuori, vanhempi vai hyvin vanha ilmiö, kun taas länsimaisessa shamanismista tuli ensisijaisesti arkaainen järjestelmä. Kun lokakuun vallankumous oli alun perin tuonut parannuksia Siperian asukkaille, siellä olevat shamaanit vainottiin yhä enemmän Neuvostoliitossa, koska he vetäytyivät sosialistisesta maailmankatsomuksesta. Samaan aikaan yritettiin painostaa väestöä Homo sovieticus -järjestelmään ja murskattiin Siperian shamanismin taloudelliset ja kulttuuriset edellytykset ja sen sosiaalinen perusta pakotetun kollektivisoinnin , joukkomaahanmuuton ja teollistumisen sekä lennolle pääsyn kautta. Neuvostoliiton osapuoli ideologi Mikhail Andrejewitsch Suslow - myöhemmin yksi tehokkaimmista miesten NKP jälkeen Stalin ja Beria - jopa kuvattu shamaanien pamfletti vuonna 1931 "shamanismi ja sen torjunta" kuin "sosiaalinen paha" ensimmäisen kertaluvun ja "esteenä sosialistiselle rakentamiselle" ja kehotti murskaamaan heidän kulttuurinsa propagandan, pakottamisen ja uudelleenkoulutuksen keinoin. Monet shamaanit alistuivat tähän pakkoon, ja loput saattoivat harjoittaa vain maan alle piilotettua. Siksi etnologisia raportteja kirjoitettiin menneessä aikamuodossa suojatoimenpiteenä. Neuvostoliiton etnografien raportit lisäsivät poliittisesti haluttua vaikutelmaa, että shamanismi oli "kuoleva ilmiö". Tämä tilanne muuttui vasta Neuvostoliiton lopulla 1970-luvulta ja postkommunistisesta aikakaudesta, ja Siperian shamanismi oli eräänlainen renessanssi.

Todelliset tulkintamallit 1900- ja 2100 -luvuilta

Etnologilla Franz Boasilla oli ratkaiseva rooli sanan shamanismi laajentamisessa Pohjois -Amerikkaan . Hän ja jotkut kollegat hänen jälkeensä arvostivat Herderin filosofian kunnioittavaa asennetta Euroopan ulkopuolisiin kulttuureihin ja antoivat siksi suurta arvoa näiden ihmisten subjektiivisille ja intuitiivisille kokemuksille. Tämä johti tiettyyn romantiikkaan ja idealisointiin tutkituista intialaisista kulttuureista. Tällä asenteella oli ratkaiseva vaikutus kaikkiin niihin shamanismin käsitteisiin, jotka keskittyvät hengellisiin ja uskonnollisiin transsikokemuksiin. Jo 1900 -luvun vaihteessa Amerikassa luotiin akateeminen metafora shamanistisesta kompleksista , joka näennäisesti ulottui Siperiasta Pohjois -Amerikkaan ja laajeni Etelä -Amerikkaan hieman myöhemmin Carl Lumholtzin tutkimuksen avulla. Se, että joissakin heimoissa kaikki ihmiset menivät visiohakuun, eikä sille ollut erillistä asiantuntijaa tai että tietyt hallusinogeeniset lääkkeet (ns. Entheogeenit ) Etelä-Amerikassa tekevät melkein kaikista shamaanit huomiotta. Lopulta se oli Eliaden kuka yhteydessä hurmioitunut trance, laajennettu hänen shamanismi ja Tyynenmeren alueen ja Kaakkois-Aasiassa ja rajoituksin, Intiaan ja Kiinaan.

1900 -luvun alussa shamaanisten ilmiöiden psykologiset ja psykoanalyyttiset tulkinnat tulivat suosittuiksi: tutkijat perustavat lausuntonsa ensisijaisesti Carl Gustav Jungin lähestymistapaan, erityisesti hänen arkkityyppiteoriaansa . Jung itse ei keksinyt shamanismin käsitettä, mutta tällaiset ilmiöt nähtiin psykoanalyysiin perustuen enemmän sosiaalisena instituutiona, jonka avulla pelkoja voidaan symbolisesti ilmaista tai käsitellä. Muut Sigmund Freudin psykoanalyysiin liittyvät tulkinnat. Hän käsitteli intensiivisesti uskonnollisia ja kulttuuriteoreettisia ongelmia, esimerkiksi teoksessa " Totem und Tabu " (1912/13), ja näki shamaanien käyttämät apuvälineet vihjauksena eroottisiin symboleihin. Tällä välin tätä näkemystä ei kuitenkaan enää pidetä tässä muodossa.

Muutaman vuoden ajan vuodesta 1935 lähtien keskityttiin vuorovaikutukseen aaveiden kanssa kyseenalaistamatta sitä enempää. Tyypillinen määritelmä oli: ”Kaikilla tungilaisilla kielillä tämä termi (saman) tarkoittaa molempia sukupuolia olevia ihmisiä, jotka ovat tulleet hallitsemaan henkiä, voivat halutessaan kutsua henget itseensä ja voivat käyttää valtaa näihin henkiin omiin tarkoituksiinsa, erityisesti tätä tarkoitusta varten auttamaan muita ihmisiä, jotka kärsivät hengestä. "

Mircea Eliade

Romanian teologi ja roomalainen kirjoittaja Mircea Eliade , se oli lopulta vuonna 1951 termi "shamanismi", joka syntyi ratkaisevasti ja tuli suosittu maailmanlaajuisesti. Eliade näki sen vanhimpana muodona pyhää , todellakin kaikkien okkulttisten perinteiden kulttuurienvälistä arkkityyppiä . Hänen yleismaailmallista kulttuurifilosofista lähestymistapaansa pidetään nykyään hyvin spekulatiivisena ja romantiikkaavana. <203>

Eliade laittaa mittavilla shamanismi konseptin perusta kaikille niille opinnäytetöiden että vaatimus universaalisuus kerätään ja shamanismi in "viittaavia" matkalla muka alkuperäinen alkuperäiskansojen ideologiaa kannetaan. Eliaden käsitettä pidetään nyt osittain hyvin spekulatiivisena, universaalisena ja osittain romanttisena, impressionistisena. Ennen kaikkea vuonna 1951 julkaistussa kirjassaan "Le Chamanisme et les tekniikoita archaïques de l'extase" hän yhdisti Wilhelm Schmidtin teorian ikuisesta monoteismista CG Jungin arkkityyppiteoriaan , mukaan lukien Wilhelm Radloffin ja monien venäläisten ja suomalaisten tutkimukset. etnografit Siperian shamanismista. Eliaden teoriat - jotka itse eivät koskaan tavanneet shamaaneja - perustuvat laajaan uskomukseen, että alkuaikojen ihmiset johtivat synnitöntä "paratiisillista" olemassaoloa ja olivat suorassa yhteydessä Luoja Jumalaan. Muisto siitä säilyi myöhemmin maailmanpuun, taivaallisen köyden ja kosmisillan kuvissa, koska niitä löytyy tähän päivään asti Siperiassa ja (väitetysti) lukuisissa muissa uskonnoissa. Ihmisten tahattoman rikkomuksen seurauksena, joka kerrotaan myytteissä ihmisen kaatumisesta kaikkialla maailmassa , yhteys katkesi ja jumaluus vetäytyi Deus otiosuksena kaukaisille taivaan osille. Vain harvat valitut ihmiset, shamaanit, voivat ylittää tämän aukon ekstaasitekniikan avulla ; alamaailman matka, joka ei oikein sopinut tähän suunnitelmaan, luokiteltiin Eliaden toissijaiseksi ilmiöksi. Sitä vastoin Siperian shamanismi - jota muut kirjoittajat pitävät arkkityyppinä - on muunnoksen tulos muinaisen Lähi -idän ja myöhemmin lamaismin arkaaisten korkeiden kulttuurien vaikutuksista. Ekstaasilla on keskeinen merkitys Eliadelle; hän määritteli shamanismin sen mukaisesti arkaaiseksi ekstaasitekniikaksi ja yksilöi shamaanin ekstaasin mestariksi . Shamaanit olivat Eliade karismaattisina sankarihahmoina, jotka edistivät heimoyhteiskuntien hengellistä uudistumista uskonnollisilla teoillaan, hyvin samanlaisia ​​kuin Max Weberin käsite. Hän ei kuitenkaan pidä pakkomielle shamanismina.

Kirjan käännös englanniksi vuonna 1964 tapahtui Euroopassa ja Amerikassa aikana, jolloin kiinnostus heimoyhteiskuntia ja niiden hengellisiä käytäntöjä kohtaan kasvoi . Kirja kiehtoi tutkijoita ja maallikoita ja muotoili käsitystä ilmiöstä vuosikymmenien ajan. Myöhemmät tutkijat hyväksyivät osittain Eliadesin tulkinnan ja hänen määritelmänsä shamanismista yleismaailmallisena ilmiönä. Samaan aikaan sosiaaliantropologit ja uskonnolliset tutkijat ovat kuitenkin arvostelleet Eliadia yhä enemmän. Hänen määritelmänsä shamanismista, ekstaasista ja sielumatkoista ovat liian olennaisia , liian laajoja eivätkä sovellettavissa konkreettisiin ideoihin. (Katso myös: Hengellisen shamanismin käsitteet: alkuperä, suosio ja kritiikki )

Merkittävä seuraus Eliade työ oli kehittää neo-shamanismi 1960.

Omaelämäkerralliset etnografit

1960-luvun lopulla amerikkalaisen antropologin Carlos Castañedan (väitetyt) itsetietoisuusraportit, jotka oli kirjoitettu romaanisesti, herättivät valtavaa kiinnostusta jopa yleisöyleisössä lähes kaikkialla maailmassa. Hänen työnsä painopiste oli Eliaden esimuodostamassa arkaaisessa ekstaasitekniikassa , jonka hän tyylitti shamanististen käytäntöjen ratkaisevaksi piirteeksi. Tuolloin yhteiskunnallisesti kriittisten vastakulttuurien (esimerkiksi hipiliike) yhteydessä tämä putosi hedelmälliselle maaperälle, ja sitä pidettiin pian rituaalisena tapana kokea luonto ja itse vaihtoehtoisen hengellisyyden merkityksessä.

Vuonna 1980 ilmestyi Michael Harnerin käsite ydin shamanismista , joka julisti shamanismin yleismaailmalliseksi alkuperäiseksi uskonnoksi ja kaikki sen muodot homologisiksi (yhteisen alkuperän) eroiksi. Harner on yksi 1900 -luvun omaelämäkerrallisista etnografista, ja hänen uransa on paras esimerkki yksilöllisestä muutoksesta tieteellisesti työskentelevästä etnologista harjoittelevaksi nekromaaniksi, joka kutsuu itseään shamaaniksi . Säätiö Shamanic Studies perustama Harner on vaikuttanut merkittävästi kehitystä esoteerinen neo-shamanismi . Täällä eräänlainen ”shamanismin valo” välitetään laajalle yleisölle eri kursseilla, jotka (väitetysti) selviävät ilman riskialttiita elementtejä, kuten huumeiden käyttöä tai ekstaattista transia. Samaan aikaan Harnerin instituutti luo erilaisia ​​yhteyksiä länsimaisten esoteerikkojen ja perinteisten shamaanien välille. Jälleen kerätään paitsi etnografisia raportteja, myös aktiivista vaihtoa molempiin suuntiin. Tuvinsin suhteellisen hyvin säilynyt perinteinen shamanismi Etelä-Siperiassa muuttuu rajusti tämän seurauksena: mahdollisesti suuntaan, jolla ei pian ole enää mitään yhteistä tämän kansan alkuperäisten perinteiden kanssa.

1900 -luvun lopun eri painopisteitä

Adolf Ellegard Jensen kaipasi jo viittausta Eliaden ihmisten eksistentiaalisiin toimeentulon ongelmiin 1960 -luvulla , jotka hänen mielestään ovat edellytys ja muotoilu kaikille ihmisten kulttuurillisille ilmiöille. Niinpä hän katsoi shamanismin alkuperän pelkäksi "parantavaksi taikuudeksi" metsästäjä-keräilijä-kulttuureissa. Pysyvä pelko olemassaolon uhkista olisi johtanut siihen, että etsimme suojelua ja toivoa hengellisiltä voimilta. Jensenin ajatusta on kuitenkin kritisoitu liian yleiseksi.

Vuoteen 1970 mennessä shamaanisista käytännöistä tuli neurologian aihe. Esimerkiksi Raymond Prince olettaa, että sekä shamaanin muuttuneet tajuntatilat että niiden parantumiset johtuvat endorfiineista ("onnellisuushormoneista"), psykologisesti ehdollisista prosesseista, kuten hypnoosista tai lumelääkkeestä , tai rumpujen ja tanssirituaalien kautta, joiden toimintatapa hän käyttää Akupunktio vertaa.

Vuonna 1977 Claude Lévi -Strauss viittasi shamaanisen rituaalin symboliseen tasoon, jota hän piti ratkaisevana ilmiönä: ”Shamaani antaa potilailleen kielen, jolla muotoilemattomat - ja muuten muotoilemattomat - olosuhteet voidaan ilmaista suoraan. Ja siirtyminen tähän kielelliseen ilmaisumuotoon (joka mahdollistaa samalla kokemuksen saamisen järjestyksessä ja ymmärrettävässä muodossa, joka muuten pysyisi anarkisena ja sanoinkuvaamattomana) johtaa fysiologisen prosessin ratkaisuun, toisin sanoen tämän sarjan suotuisa uudelleenjärjestely, jonka kulku potilas esittää. "

Vuonna 1984 Mihály Hoppál ja 1990 Roberte N. Hamayon rajoittavat käsitteensä jälleen klassisiin Siperian muotoihin. Yleensä kielteinen suhtautuminen voimakkaasti yleistyviin shamanismeihin on hitaasti vallassa.

Hamayonin mielestä termit " ekstaasi " ja " trance " eivät riitä kuvaamaan shamaanin tilaa. Kun shamaanin hahmo yhdistetään yhteisön symboliseen lisääntymiseen, shamaanin sosiaalinen tehtävä tulee esiin ja asettaa hänet kulttuuriseen ja sosiaaliseen kontekstiin. Teoksessaan "La chasse à l'âme" (1990) Hamayon erottaa metsästyksen ja paimenen shamanismin kahdenlaiseksi alkuperäiseksi shamanismiksi Siperiassa.

Vuonna 1990 David Lewis-William yhdisti rock-taiteen historiallisesta San Etelä-Afrikasta esihistorialliseen shamanismiin. Kulttuurihistorioitsija, antropologi ja San rock -taiteen asiantuntija , joka on myös aktiivinen kenttätutkimuksessa , käsittelee teoksessaan "Mieli luolassa", joka julkaistiin ensimmäisen kerran vuonna 2002, pääasiassa paleoliittisen luolataiteen ja sen merkitys esihistorialliselle shamanismille sisältää uusimman neurologisen tutkimuksen. Hän sisältää myös viimeaikaisia ​​shamaanisia ilmiöitä, esimerkiksi Etelä-Amerikan tukanokielisiä kansoja, Pohjois-Amerikan eskimoja ja intiaaneja sekä muita etnisiä ryhmiä, kuten Siperian kansoja.

Lisäksi monet 1900 -luvun lopun kirjoittajat pitävät ilmiötä ensisijaisesti parantamisrituaaleina, joiden hengelliset näkökohdat ovat toissijaisia. Klaus E. Müllerin vuonna 1997 kehittämä kolmivaiheinen shamanismin luokittelumalli, joka perustuu shamaanin henkilöön "asiantuntijana ja välittäjänä" (väitetysti) kaikkivaltiaan henkimaailman ja siitä johtuvien sosiaalisten velvoitteiden suhteen, on suunnilleen tässä ajattelutapa .

Katso myös

• Etnolääketiede

nettilinkit

• Andrei Znamenski: Primitiivin kauneus: shamanismi ja länsimainen mielikuvitus , Oxford University Press, 2007, käytetty 30. joulukuuta 2010

kirjallisuus

• Mihály Hoppál : Shamaanin kirja. Eurooppa ja Aasia. Econ Ullstein List, München 2002, ISBN 3-550-07557-X
• Thomas, Nicolas ja Caroline Humphrey: Johdanto. Teoksessa: Thomas, Nicolas ja Caroline Humphrey (toim.), Shamanismi, historia ja valtio . University of Michigan Press, Ann Arbor 1996.
• Åke Hultkrantz , Michael Rípinsky-Naxon, Christer Lindberg: Shamaanien kirja. Pohjois- ja Etelä -Amerikka . München 2002, ISBN 3-550-07558-8
• Klaus E. Müller : Shamanismi. Parantajat, henget, rituaalit. 3. painos, Beck, München 2006, ISBN 3-406-41872-4
• Julien Ries : Uskontojen alkuperä. Pattloch Verlag, Augsburg 1993, ISBN 3-629-00078-9

Yksilöllisiä todisteita

1. ↑ Ries, s.7.
2. ↑ Ries, s.42.
3. ↑ Hartmut Zinser: Shamanismi "uudella aikakaudella" julkaisussa: Michael Pye, Renate Stegerhoff (toim.): Uskonto vieraassa kulttuurissa. Uskonto vähemmistönä Euroopassa ja Aasiassa. isä, Saarbrücken 1987, ISBN 978-3-92640611-8 . S.175.
4. ↑ Müller, s. 102-120; Laatikko, s. 172-187.
5. ↑ Ries, s.11-25.
6. ↑ Erich Kasten (etnologi) (toim.): Siperian shamaanit. Mage - Välittäjä - Parantaja. Stuttgartin Linden-museon näyttelyssä 13. joulukuuta 2008-28 . kesäkuuta 2009, Reimer Verlag 2009, ISBN 978-3-496-02812-3 , s.173 f.
7. ↑ Laatikko, s.179 f.
8. ↑ Ries, s.22 f.
9. ↑ Müller-Karpe: Handb. D. Pre. Vuosikerta I: Paleolithic, 1977, s.242.
10. ↑ Lewis-Williams, s. 136-179.
11. ↑ Ries, s.34-42.
12. ↑ Klaus E. Müller, s.110-111.
13. ↑ Klaus E. Müller, s.104.
14. ↑ Georgi, JG 1775: Kommentteja matkalle Venäjän keisarikuntaan vuonna 1772. Ensimmäinen osa. Pietari: Keisarillinen tiedeakatemia. 284.
15. ↑ Pallas, PS 1801: Kokoelmia historiallista tietoa Mongolian kansoista. Pietari: Keisarillinen tiedeakatemia. Toinen osa. Sivut 246-247.
16. ↑ Berthold Laufer: Sanan shamaani alku . Amerikkalainen antropologi, 19: 3, s. 361-371 (1917).
17. ↑ Valentina Gorbatcheva ja Marina Federova: Kaukana pohjoisen kansat - taide ja kulttuuri Siperiassa. Parkstone Press, New York 2000, ISBN 1-85995-484-7 . Sivut 47-50.
18. ↑ Klaus E. Müller, s. 104-105
19. ↑ Gorbatcheva, s. 47-55, 179 s.
20. ↑ Klaus E. Müller, s. 107-108.
21. ↑ WG Bogoras: Chukchee . The Jesup North Pacific Expedition, Vuosikerta 7. AMS Press, New York 1975. (1904-1909)
22. ^ W. Jochelson: Koryak . Jesup North Expedition. Vuosikerta 6. AMP Press, New York 1975 [1908].
23. ↑ YK Basilov: The Study of Shamanism in Soviet Ethnography . Julkaisussa: M.Hoppál, V.Dioszegi (toim.): Shamanismi Euraasiassa. Osa 1, 46-49 (1984). Painos Herodotus, Göttingen.
24. ↑ laatikko, s. 170 f; Gorbatšova, s. 50-53; Müller, s. 121 ym.
25. ↑ Nikolai Ssorin-Chaikov: Evenki- shamanistiset käytännöt Neuvostoliiton nykyhetkessä ja Etnografinen nykypäivä. Tietoisuuden antropologia 12 (1): 1-18 (2001).
26. ↑ Gorbatšova, s. 53 f.
27. ↑ Marvin Harris: Kulttuuriantropologia - oppikirja. Amerikkalaisesta kirjoittanut Sylvia M.Schomburg-Scherff, Campus, Frankfurt / New York 1989, ISBN 3-593-33976-5 . 285.
28. ↑ Andrei A. Znamensky: Yleinen johdanto - Metaforin seikkailut: shamanismi ja shamanismin opinnot. Julkaisussa: AA Znamenski (Toim.): Shamanismi: kriittiset käsitteet sosiologiassa . Voi. 1, s. 29-86. Routledge & Curzon Lontoo / New York 2004.
29. ↑ Shirokogoroff, Tungus (1935), s.269.
30. ↑ Kai Funkschmidt: Shamanismi ja uusšamanismi . Julkaisussa: Evankelical Central Office for Weltanschauungsfragen ezw-berlin.de, Berlin, 2012, käytetty 4. helmikuuta 2015.
31. ↑ Eliade: Shamanismi, s.14.
32. ^ Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, 1921, s. 140 ja 256.
33. ↑ Thomas, Nicolas ja Caroline Humphrey 1996: Johdanto. Julkaisussa: Humphrey, s.1-12.
34. ↑ Anett C. Oelschlägel : Plurale Weltinterpretationen. Esimerkki Etelä -Siperian Tyvasta . SEC-julkaisut, Fürstenberg / Havel 2013, ISBN 978-3-942883-13-9 . Sivut 31, 60f.
35. ↑ Klaus E. Müller, s. 112-113.
36. ↑ Raymond Prince: Endorfiinit ja: shamaanit ja endorfiinit . Etos. Journal of the Society for Psychological Anthropology 10 (4): 303-316; 409-423 (1982).
37. ↑ Levi-Strauss, Anthropologie (1977), s.217
38. ↑ Kakar, Schamanen (2006), s. 116.
39. ↑ Hamayon, s. 287, 605.
40. ↑ Lewis-Williams, s.132.
41. ↑ Klaus E. Müller, s. 8–9, 19–20.

A. Karin Riedl: taiteilija shamaanit. Shamaanikonseptin omaksumisesta Jim Morrisonin ja Joseph Beuysin kanssa. transkriptio, Bielefeld 2014. ISBN 978-3-8376-2683-4 .

1. ↑ Riedl, s. 67-68.
2. ↑ Riedl, s. 91-98.
3. ↑ Riedl, s. 89-90, 98-99.
4. ↑ Riedl, s. 102-103.