Dietrich von Freiberg

Valonsäteiden taittuminen kristallilla Dietrichin kirjan sateenkaaresta mukaan . Valonlähteen yläpuolella, pinnan alapuolella, jolle kristallista tulevat säteet osuvat. Kaavio käsinkirjoituksessa Basel, University Library , F.IV.30, fol. 24r (1400-luku)

Teoderik Freiberg ( Latin Theodericus de Vriberch * todennäköisesti noin 1240 / 1245 ; † jälkeen 1310 , todennäköisesti noin 1318 / 1320 ) oli myöhäiskeskiaikainen filosofi , teologi ja fyysikko. Munkkina hän kuului Dominikaaniseen järjestykseen , jossa hänellä oli korkeat virat. Hänen työhönsä kuuluu lukuisia filosofisia, teologisia ja tieteellisiä kirjoituksia. Hänen työnsä keskittyy ontologian , epistemologian , kosmologian , antropologian ja aikateorian kysymyksiin . Hänen ajattelunsa pääteema on älyteoria .

Aikansa filosofiassa ja teologiassa Dietrich oli ulkopuolinen. Hän kehitti oppiaan taistelevassa vastakkainasettelussa laajalle levinneiden näkemysten kanssa, joiden heikkouksia hän kritisoi. Hän otti yhteisten oppien puutteiden paljastamisen lähtökohdaksi harkinnalle, jolla hän edistyi aiempien oletusten hylkäämisestä vaihtoehtoisiin käsitteisiin. Mallilta, joka väittää tarjoavansa johdonmukaisen selityksen maailmalle, hän vaati jatkuvaa vapautta ristiriidoista ja järkevää ymmärrettävyyttä. Hänen tinkimätön vaatimuksensa tästä tieteen ymmärryksestä sai hänet ristiriitaan vaikutusvaltaisiin virtauksiin, erityisesti Thomas Aquinaksen perustamaan thomismiin , jota vastaan ​​hän syytti häntä epäjohdonmukaisuudesta. Hän oli hyvin tietoinen asettamiensa tehtävien vaikeudesta, mutta uskoi, että luotettavaa tietoa oli mahdollista saada ja uskoi löytäneensä järkeviä ratkaisuja. Dietrichin keskeinen huolenaihe oli ihmisen älyn tutkiminen, jonka hänen aikalaisensa eivät hänen mielestään ymmärtäneet ja arvostaneet riittävästi. Hän sanoi, että ihmisen " aktiivinen äly " on luonteeltaan "jumalanmuotoinen" ja periaatteessa kykenevä tunnistamaan kaiken.

Luonnontieteilijänä Dietrich käsitteli ensisijaisesti optiikan kysymyksiä . Hänen kokeilunsa johtivat hänet uuteen sateenkaariteoriaan , jota pidetään merkittävänä edistysaskeleena, koska hän selitti ilmiöitä vain analysoimalla säteiden polkua.

Muutama vuosikymmen kuolemansa jälkeen Dietrich unohdettiin suurelta osin. Hänen elämäntyönsä intensiivinen tutkimus alkoi vasta 1900-luvun toisella puoliskolla. Nykyään hänet lasketaan myöhäisen keskiajan tärkeimmiksi ajattelijoiksi, ja hänet arvostetaan myös menestyvänä fyysikkona.

Elämä

Dietrichin alkuperää ja perhettä ei tunneta. Hän tuli Freibergin kaupungista , jolle oli jo ominaista hopeakaivos tuolloin . Hänen syntymänsä on asetettu noin 1240/1245. Todennäköisesti noin 1260, kahdeksantoista ja kaksikymmentävuotias, hän tuli Dominikaaniseen järjestykseen. Hänen elämänsä dominikaanisessa luostarissa - luultavasti St. Paulin luostarissa Freibergissä - alkoi noviittivuodella . Tämä vuosi oli koeaika järjestykseen vasta hyväksytyille, aloittelijoille, joka käytti munkkien elämäntapaa ja liittyi vakavaan askeettiseen asemaan . Aloittelijana Dietrichin oli myös opittava kerjäämään, koska dominikaanit olivat pelkkä järjestys . Sitten hän aloitti teologian perustutkinnot kotona luostarissa, joka kesti 1-2 vuotta. Tätä seurasi kaksivuotinen logiikkatutkimus , joka määrättiin Dominikaanisen tutkimuksen säännöissä. Aihe koostui pääasiassa Aristoteleen loogisista kirjoituksista . Tämän koulutuksen tarkoituksena oli tutustuttaa munkit semantiikkaan , todisteisiin ja päättelyihin, koska he tarvitsivat sellaisia ​​taitoja tulevaa työtä varten saarnaajina ja uskon puolustajina. Vuonna 1259 käyttöönotetun asetuksen mukaan dominikaanien logiikan tutkimusta ei järjestänyt munkin kotiluostari, vaan hänen uskonnollinen maakuntansa . Sen piti tapahtua tätä tarkoitusta varten perustetussa maakunnan opintokeskuksessa, jota ei kuitenkaan vahvistettu paikallisesti, vaan joka muutti luostarista luostariin. Joten Dietrich on ehkä joutunut jättämään Freibergin tähän koulutukseen. Uusi asetus pantiin kuitenkin alun perin täytäntöön vain epäröimättä yksittäisissä maakunnissa, mukaan lukien Saksa. Logiikkaopiskelijana Dietrichin oli myös osallistuttava teologialuennoihin, koska munkit eivät saaneet laiminlyödä teologista koulutustaan ​​myös tässä koulutuksen vaiheessa.

Sen jälkeen Dietrich sai todennäköisesti perusteellisen teologisen ja filosofisen koulutuksen, johon sisältyi myös luonnonfilosofia . Luonnonfilosofiaan ( studium naturae tai scientia naturalium ) kuului myös luonnontiete, johon sisältyi fysiikka, tähtitiede, biologia ja sielun tiede. Metafysiikka pidettiin osana luonnollista filosofiaa. Näiden tiedonhaarojen tutkiminen tapahtui Aristoteleen asiaankuuluvien kirjoitusten perusteella. Dominikaaniset esittivät luonnontieteellisiä oppitunteja vasta epäröivästi 1250-luvulta lähtien, ja se oli pakotettava voimaan järjestön koulunkäynnin vastaisen virran vastarintaa vastaan ​​ja sitä määrättiin koko järjestykselle vasta vuonna 1305. Albert Suurella († 1280) oli uraauurtava rooli luonnonhistoriamateriaalin sisällyttämisessä luokkahuoneeseen ; hän rakensi "yleiset opinnot" Kölniin, joka on tärkeä ritarikunnan oppilaitos. Dietrich on saattanut opiskella Kölnissä noin 1267/1270, mutta tämä oletus on hypoteettinen. Lopulta Dietrichistä tuli itse opettaja; noin 1271 hän oli luennoitsija ( lukumestari ) Dominikaanisessa Freibergin luostarissa, toisin sanoen, hän piti siellä luentoja ja vastasi yksinomaan kavereidensa koulutuksesta ; konventilla oli vain yksi toimittaja. Dominikaanisten lukukausimaksu oli pakollinen; Lisäksi luostarikoulu oli avoin yleisölle. Luennoitsijan oli välitettävä perinteistä teologista opetusmateriaalia, jota pidettiin tietynä tietona; Innovaatiot eivät olleet toivottuja.

Dietrich suoritti teologian jatkokoulutuksen Pariisin yliopistossa syksystä 1272 ainakin vuoden 1274 loppuun . Ehkä hän viipyi siellä vuoteen 1277, jolloin palasi Saksaan. Vuonna 1280 hän työskenteli luennoitsijana Dominikaanisessa konventissa Trierissä. Seuraavasta ajanjaksosta vuoteen 1293 asti ei ole raportteja hänestä; hän luultavasti jäi Pariisissa jälleen, minkä ylioppilastutkinnon, antoi luennon lauseet ja Petrus Lombardus . 7. syyskuuta 1293 hänet valittiin Saksan provinssin (Teutonia) provinssiksi (päämieheksi). Hän valitsi maisteri Eckhartin Thüringenin alueelle sijaiseksi (edustajaksi) , jonka kanssa hänellä oli läheiset ammatilliset suhteet viimeistään tuolloin. Hän johti Saksan Dominikaanista provinssia vuoteen 1296. Marraskuusta 1294 toukokuuhun 1296 hän oli myös yleinen varapuhemies ( järjestyksen edustaja ) koko Dominikaanisen ritarikunnan kärjessä, koska kenraalin virka oli avoin . Sitten hän palasi Pariisiin. Siellä hän sai teologian tohtorin tutkinnon 1296/97. Sitten hän oli jonkin aikaa Pariisin yliopiston teologisessa tiedekunnassa muille kuin ranskalaisille dominikaaneille varattu tuoli. Sikäli kuin tiedetään, Dietrich ja Albert Suuri olivat ainoat saksalaiset, jotka opettivat mestareina 1200-luvulla Pariisin yliopistossa, jolla oli tuolloin hallitseva asema Euroopan korkeakoulutuksessa.

1303 Dietrich Koblenz valittiin mukaan maakunnan luvun tilauksensa maakunnassa yhtenä maakunnan definitors, jolla hän otti hallinnollinen toimisto järjestyksessä. Hänen viimeinen maininta lähteissä on vuodelta 1310. Se koskee hänen nimittämistä Ylä-Saksan järjestyksen Teutonian provinssin kirkkoherraksi. Se oli yksi nyt jaetun Saksan maakunnan kahdesta osasta. Tätä tehtävää, maakunnan esimiehen virallisten tehtävien väliaikaista suorittamista, hoiti Dietrich, kunnes uuden maakunnan esimiehen säännölliset vaalit järjestettiin syyskuussa 1310. Meister Eckhart valittiin. Koska Eckhartin vaalit peruivat kenraalijärjestys, Dietrichin oli kutsuttava koolle uusi vaalikokous samana vuonna. Tutkimuskirjallisuudessa hänen kuolemansa asetetaan yleensä ajanjaksoon noin 1318/1320, mutta päivämäärästä ei ole konkreettista näyttöä.

Toimii

Dietrich kirjoitti lukuisia kirjoituksia, jotka säilyivät vain osittain. Kerrottu on 23 esseitä filosofisista, teologisista ja tieteellisistä aiheista, kaksi tutkielman fragmenttia, jotkut Quaestionen ja viisi kirjainta. Mikään hänen saarnastaan ​​ei ole säilynyt. Yksikään tutkielma ei ole täsmälleen päivätty, mutta puitteet likimääräiselle kronologialle voidaan luoda ja niiden kirjoittamisjärjestys on osittain tiedossa. Tutkimuksen nykytilan mukaan kaikki teokset on luotu vuosina 1285-1311.

Dietrichin ensimmäinen teos, luultavasti noin vuoden 1286 tai vähän myöhemmin, käsittelee ontologian ongelmia , filosofista oppia olemuksesta tai olennoista sinänsä. Sen nimi on De origine rerum praedicamentalium (luokiteltavien asioiden alkuperästä) . Lähtökohtana on Aristoteleen teoria of luokkiin . Dietrichin tarkoituksena oli selvittää, mitä Aristoteles tarkoitti. Kysymys on, ovatko luokat peräisin luonnosta vai älystä. Kyse on siis ajatteluperiaatteiden, jotka ovat johtaneet olentojen jakamiseen kymmeneen luokkaan , mikä on ollut tavallista Aristoteleksesta lähtien , ja olemisen periaatteiden välisestä yhteydestä.

Näennäisesti varhaisessa kirjoituksessa De corpore Christi mortuo (Tietoja Kristuksen kuolleesta ruumiista) Dietrich otti teologisen aiheen tilaisuutena perustavanlaatuiselle keskustelulle sielusta "muodona", joka määrittää ihmisten olemuksen.

Todennäköisesti noin 1296/1297 - muutama vuosi myöhemmin tehtyjen muiden spekulaatioiden mukaan - Dietrich kirjoitti kolme tutkielmaa kiistanalaisista aiheista: De tribus difficilibus quaestionibus (noin kolmesta vaikeasta ongelmasta) . Niiden otsikot ovat De animatione caeli (Tietoja taivaan animaatiosta ) , De visione beatifica ( Tietoja autuasta visiosta , joka tarkoittaa siunattujen käsitystä Jumalasta kuoleman jälkeen) ja De accidentibus ( Tietoja onnettomuudesta ) . Kolme keskusteltua ongelmaa ovat temaattisesti kaukana toisistaan; Yhdistelmä kolmiosaiseksi teokseksi johtui tekijän aikomuksesta käyttää kolmea esimerkkiä vastustamaan communiter loquentesin - vallitsevien oppien edustajien - näkemyksiä . Täällä hän tarkoitti tomisteja , Dominikaanisen Thomas Aquinaksen opetusten seuraajia , joka kuoli vuonna 1274 . Thomas oli Dietrichin vanhempi aikalainen; hänen perustama ajattelukoulu oli jo pitkälti vakiinnuttanut asemansa Dominikaanisessa järjestyksessä 1200-luvun lopulla. Dietrich vastusti tätä vaikutusta. Antitomistisilla huomautuksillaan hän halusi luoda perustan pohjoismaiselle kritiikille. Tutkimukset De quiditatibus entium ( Olemassa olevien asioiden neliöistä ) ja De ente et essentia ( Olennoista ja olemuksesta ) seurasivat hieman myöhemmin . Ne sisältävät terävää kritiikkiä tomismista, joka tuhoaa tieteen ja on ristiriidassa Aristoteleen filosofian kanssa, johon tomistit vetoavat. Dietrichin hyökkäys kohdistui nykypäivän tomisteihin, kuten Aegidius Romanus , Bernhard von Trilia ja Thomas von Sutton.

Dietrichin seuraava tärkeä filosofinen työ on epistemologinen tutkielma De intelligentu et intelligentibili ( älystä ja älykkyydestä ) . Siinä hän keskustelee kysymyksistä siitä, kuinka ihmisen äly tunnistaa itsensä ja sen periaatteen, miten "aktiivinen syy" ( intellektus agens ) liittyy "mahdolliseen syyn" (intellektuus possibilis) ja miten tässä suhteessa aristotelilainen ja uusplatoninen lähestymistapa yhtenäinen kokonaisuus voidaan yhdistää.

Kaksi erityiskysymyksiä käsittelevää kirjoitusta voidaan osoittaa filosofin myöhempään luovaan vaiheeseen: tutkielma De magis et miinus (On more and less) , joka käsittelee aineiden laadun parantamisen ja heikentämisen ongelmaa , jota usein tutkittiin myöhään keskiajalla , ja De natura contrariorum (Luonnosta päinvastaiset pariskunnat) , joissa Dietrich selittää vastakohtaisen teoriansa. Ehkä samana ajanjaksona kahden tutkielmia filosofian kesto ja aika Belong: De mensuris durationis Entium (toimenpiteestä keston asioita, jotka ovat) ja De natura et proprietate continuorum (luonteesta ja erityispiirre continua ) .

Viisi Dietrichiltä jäljellä olevaa kirjettä on vuodelta 1294–1296.

Myöhäinen työ on omistettu toisaalta luonnonfilosofian kysymyksille, toisaalta se käsittelee keskiaikaisen teologian pääteemoja. Dietrich ei kuitenkaan keskustele teologisista kysymyksistä teologisella tavalla (perustuen Raamatun oletettuun arvovaltaan) , vaan filosofina pelkän päättelyn (secundum rationem) perusteella . In kosmologian , johon hän kiinnitti erityistä huomiota tässä loppuvaiheessa hänen työn metaphysical- teologinen ongelmia päällekkäin luonnollisen-filosofinen ja tähtitieteellisiä niistä.

Toissijaisen sateenkaaren muodostavan tapahtuman ja heijastuneiden säteiden välisen kulman määrittäminen Dietrichin sateenkaaren tutkimuksen mukaan . Kaavio käsinkirjoituksessa Basel, University Library, F.IV.30, fol. 38r (1400-luku)

Dietrichin laajin työ on aikaisemmin vuonna 1304 kirjoittama De iride et de radialibus impressionibus (sateenkaaresta ja säteiden tuottamista vaikutelmista) . Muita suhteellisen myöhäisiä luonnetutkimuksen kirjoituksia ovat De miscibilibus in mixto (Tietoja sekoitetun aineen komponenteista) , De elementis corporum naturalium (Tietoja luonnollisen kehon elementeistä) , De coloribus (Tietoja väreistä) ja De luce et eius origine ( Valosta ja sen alkuperästä) .

Myöhäinen kirjoituksia teologisista aiheina De substantiis spiritualibus et corporibus FUTURAE resurrectionis (henkisellä aineet ja elimet tulevan ylösnousemuksen ) ja De cognitione Entium separatorum et Maxime animarum separatarum (Päällä tietoa ruumiista olentojen, erityisesti sielut erotettu runko ) . Kahdessa vanhassa teoksessa Dietrich käsitteli "filosofisen tutkimuksen periaatteiden mukaisesti" kosmologisia aiheita: De intelligentiis et motoribus caelorum (taivaan älyistä ja liikkujista) ja De corporibus caelestibus (taivaankappaleista) . Nämä kaksi tutkielmaa käsittelevät myös teologisia kysymyksiä; kyse on "älyistä", ruumiittomista olennoista, joilla on lahja järjellä, ja taivaankappaleiden liikkumisesta taivaallisten sielujen läpi.

Filosofia ja teologia

Ymmärtäminen tieteestä, metodologiasta ja oppositiokannasta

Menetelmällisesti Dietrichillä oli etusija argumentatiivisiin perusteluihin nähden, kun vedottiin viranomaisiin, mutta oletti, että nämä kaksi polkua olisivat sopusoinnussa. Yksi hänen huolenaiheistaan ​​oli teologian ja filosofian puhdas erottaminen, mutta heidän lausuntojensa välillä ei pitäisi syntyä ristiriitaa, jos ne olivat oikeita. Hän kieltäytyi pakenemasta irrationaalisiin oletuksiin, kuten julistamiseen, että absurdi on mahdollista myös Jumalalle. Hän piti johdonmukaisuutta välttämättömänä; missä hänen mielestään sitä ei ollut, hän vaati radikaalia uudelleentarkastelua ja kulki eri polkua. Hän taisteli näkemyksiä vastaan, joita hän piti virheellisinä epäjohdonmukaisina ja riittämättömästi harkittuina. Kuten skolastisuudessa ja jo muinaisessa filosofiassa oli tapana , hän piti tieteen tahattoman paluuta siihen, mikä on luonnostaan ​​olemassa ja välttämätöntä. Mitä hän löysi syyn muiden mestareiden kanssa, oli tämän ohjelman toteuttaminen; hän huomasi, että he molemmat puolustivat ja kieltivät sen. Hän ei halunnut sietää tällaista johdonmukaisuuden puutetta.

Dietrich piti ajatuksenvapauden puolustamista erittäin tärkeänä. Hänen mukaansa uhka tuli communiter loquentesilta ("niiltä, ​​jotka puhuvat kuin kaikki"). Tällä hän tarkoitti valtavirran opetusten edustajia, joita hän kritisoi. Hän kohteli näitä tutkijoita kuin vastustajaryhmää, vaikka he olisivatkin eri mieltä keskenään. Hän näytti taistelevalta. Hän halusi valita opinnäytteisiinsä paradoksaaliset, provosoivat sanamuodot. Hän syytti kommuniterin saalistajia voittamisesta ylivoimansa, ei argumenttinsa laadun takia. Dietrich henkisen riippumattomuuden näkyy erityisesti siinä, että hän ei kavahda lausuntoja , jotka saattavat olla epäluuloisia harhaoppia : Hän aloitti väitteitä, jotka oli tuomittu jonka kirkko on Pariisin vakuuttunut 1277 kanssa uhkaa kirkosta erottamisen , ja kannatti niitä , joskus muunnettuina versioina. Hän näytti huolellisesti roolistaan ​​oppositiovälisenä ulkopuolisena ja vähemmistöasemien edustajana nykyisiä vallitsevia virtauksia, etenkin tomismia vastaan. Vastarinta tomismia vastaan ​​oli riskialtista, koska Dominikaanisen ritarikunnan pääluku oli vuonna 1279 kieltänyt munkit kritisoimasta Thomasia ja vuonna 1286 Thomas julistettiin ritarinopettajaksi. Dominikaaniset olivat siis tehneet selkeän määritelmän, jota myöhemmin kiristettiin. Siitä huolimatta järjestyksen kriittisiä ääniä ei hiljennetty. Todennäköisesti noin vuonna 1286 tai vähän myöhemmin Dietrich kirjoitti, että hänen oli aiemmin pitänyt vaieta arkaluontoisissa kysymyksissä communiter loquentesin vastustuksen vuoksi , mutta halusi nyt kommentoida niitä. Myöhemmin hän huomautti kalumnia, jonka hänen kirjoituksensa toivat hänelle. Hänen ulkonäöltään kapinallinen piirre yhdistettiin konservatiiviseen piirteeseen: vaikka hän kritisoi puolueettomasti ja hylkäsi joitain 1300-luvun johtavien skolastikoiden teesejä, hän vetoaa muinaisiin ajattelijoihin (Aristoteles, Augustinus , Proclus ) ja keskiaikaiseen Aristoteleen kommentaattoriin. Averroes . Hän yritti osoittaa, että nämä viranomaiset olivat hänen puolellaan: jos joku lukisi heidän pyhiä kirjoituksiaan ja ymmärtäisi heidän opetuksensa oikein, he olisivat hänen kanssaan. Hän ei kuitenkaan uskonut heidän olevan erehtymättömiä. Hän ei epäröinyt kiistellä kiivaasti Averroesin kanssa siellä, missä hän tunsi sen tarpeelliseksi.

ontologia

Artoteleen luokkateoria oli Dietrichin aikana perustavanlaatuinen ontologialle, oppille olemisesta tai olennoista sinänsä. Aristoteles jakoi kaikki olennot kymmeneen pääryhmään, luokkiin. Luokat ovat hänen peruskäsitteitään koko todellisuuden luokittelussa. Aristoteleisen käsityksen mukaan luokkien luokittelu sisältää kaiken, mikä on, ja siten kaiken, mikä voi olla lausuman aihe tai predikaatti , ts. Kokonaisuus siitä, mitä voidaan kielellisesti ilmaista. Ensimmäinen luokka on ousia , "olemus", keskiaikaisessa terminologiassa " substanssi ". Tarkoituksena on vakaa substraatti, joka tukee yksilön olemassaoloa ja varmistaa sen jatkuvan identiteetin. Aine "kohde-etuutena" on kaikki mitä "ei ole ennustettu kohde-etuudelle eikä se ole kohde-etuutena". Yhdeksään muuhun luokkaan kuuluvat onnettomuudet , eli vaihtelevat ominaisuudet, jotka lisätään alustaan ​​ja kiinnittyvät sitten tähän ousiaan , esimerkiksi määrä tai laatu. Lisäksi onnettomuus ei kuulu sen asian luonteeseen, johon se liittyy, sillä se ei välttämättä ole läsnä. Tapaturman läsnäolo tai puuttuminen ei vaikuta asian identiteettiin; tämä riippuu yksinomaan aineesta. Aristoteles mainitsee kehon värin esimerkkinä. Runko on kuin taustalla oleva ousia , väri on akzidens.

Kuten muut aikansa mestarit, Dietrich aloitti tästä mallista. Hänen mielestään mallin nykyinen käsitys ja sen tavanomainen käsittely ovat kuitenkin epätyydyttäviä. Hän oli huolissaan siitä, miten oleminen liittyy ajatteluun. Hän halusi selvittää, miksi syy on se, että luokkajärjestelmän puitteissa termeillä tehdyt lausunnot soveltuvat kategorisesti määriteltäviin asioihin ( praedicamentalia tai res praedicamentales ). Hän ei pitänyt olettamana, että maailmaa koskevan ihmispuheen analyysistä johdetut luokat ovat samalla todellisen olemuksen tekijöitä itsestäänselvyytenä, vaan pikemminkin edellyttävät selitystä. Hänen kysymyksensä, miksi todelliset asiat voidaan määrittää kategorisesti, on tarkoitettu ihmisten ajattelun ja puheen ja maailman väliseen yhteyteen. Hän kysyi syystä, miksi maailman tuntemus on mahdollista.

Tuolloin yleisen opin mukaan luokkien luokittelu liittyy maailman todelliseen olemukseen, joka ei ole riippuvainen ihmisen ajattelusta. Tästä seuraa niiden pätevyys myös ajatteluun, sillä olemisen ja ajattelun periaatteet ovat samat. Tomistisen käsityksen mukaan luonnon asiat liikuttavat ihmisen älyä; ne muodostavat mittapuun hänelle ja tuottavat hänessä todellisen tiedon, jolla hän kuvaa todellisuutta. Jumalan määrittelemä ennalta määritelty vastaavuus ajatusperiaatteiden ja olemisen periaatteiden välillä on syy siihen, että oikeat lausunnot olennoista ovat mahdollisia. Dietrich ei kuitenkaan ollut tyytyväinen näihin tuolloin yleisiin oletuksiin. Hän kysyi ontologisesti siitä syystä, että oleminen on sellainen ja että se voidaan määritellä käsitteellisesti.

Aristoteles oletti, että jotain oli olemassa, kaksi ulkoista ja kaksi sisäistä. Ulkopuolella ovat aiheuttava syy ("tehokas syy", latinalainen causa effectiens ), toisin sanoen jonkin luotun tuottaja, ja lopullinen syy tai kohdesyy ( causa finalis ) , toisin sanoen se, jonka vuoksi jotain tapahtuu. Sisällä ovat muodon syy ( causa formalis ) , jolle asia on erikoisluonteinen, ja aineellinen syy ( causa materialis ) , asia, jolle muodon syy antaa muodon. Dietrich osoitti luonnollisten asioiden tosiasiallisen ja lopullisen syyn yksinomaan luonnon alueelle, fysiikan vastuualueelle; hän poisti sen ontologiasta. Hän oletti, että kaikella luokitellulla on vain kaksi alkuperää, luonne ja äly. Ne vastaavat kahta olemisen aluetta, fyysistä ja hengellistä, jotka ovat molemmat yhtä todellisia. Dietrichin mielestä luonto on asian alkuperä, sikäli kuin se on luonnollinen asia, sikäli kuin sen on luonut tuottaja ja se palvelee tarkoitusta. Mitä tulee asian ”mihinkään” ( quiditas ) , sen määritelmässä ilmaistu muodollinen olennainen määritys, sen alkuperä on äly. Siten äly on tältä osin vaikuttava syy ja myös muodollinen syy. Dietrichin kontekstissa "äly" tarkoittaa aina ihmisen älyä, ei jumalallista tai kosmista. Tämä tarkoittaa, että ihmisen quiditas muodostuu ihmisen ajattelusta. Siksi kaikki, mikä seuraa mistä, on peräisin ihmisen älystä. Tämä sisältää erityisesti joitain suhteita , mukaan lukien alueelliset ja ajalliset suhteet sekä kantajan eri ominaisuuksien väliset suhteet. Luonto muodostaa vain sen, mikä on luonnollisten prosessien periaate. Kaikki muu - määritykset, joita luonnollinen prosessi ei vaadi - on älyn tulosta. Dietrich ei pitänyt näitä älytuotteita pelkkinä abstraktioina tai "ajatuksina" (entia rationis) , vaan jotain todellisena, aineettomana todellisuutena. Erityisesti hän sisälsi tiedon kohteiden kategorisen rakenteen. Thomas Aquinas puolestaan ​​piti kategorista rakennetta luonnollisten asioiden luonteena.

Dietrich perusteli teoriansa sillä, että luonto, toisin kuin äly, ei kykene asettamaan eroja. Et voi erottaa asiaa ja sen olennaista päättäväisyyttä, mitä. Eriyttäminen on kuitenkin vaikutusmaailmassa. Siksi syy ei voi olla luonto, vaan vain äly. Kohteen ajattelukyky ja määritettävyys eivät perustu sen luonnolliseen rakenteeseen, vaan johtuvat yksinomaan älyn spontaanista toiminnasta. Kuka määrittelee jotain ja tuo siten eron määritelmän komponenttien välillä, vaikuttaa siten näihin komponentteihin.

Dietrich veti näistä näkökohdista kauaskantoisia seurauksia. Koska älyn asettaman asian laatu määritettiin sen sisäiseksi olemuslakiksi, kävi ilmi, että äly ei muodosta pelkästään asian olemuksen määrittelyä, vaan myös itse asiaa sen näkökulmasta. mitä. Jos esimerkiksi äly on syy ihmisen määritelmälle eläväksi olennoksi, jolla on lahja järjellä, niin se on myös ihmisen periaate ja syy siltä osin kuin hän kuuluu "ihmisen" tyyppiin tai, kuten Dietrich sanotaan ihmisestä siltä osin kuin tällä olennolla "olennaisena olemisena" (esse quiditativum) on.

Siksi älyn ja luonnon asioiden välinen suhde koostuu siitä, että äly muodostaa luonnon asian, siltä osin kuin tämä on "mitä" (quid) ja sen määräytyy sen mitä tahansa. Tätä älyllistä toimintaa varten Dietrich loi ilmaisun "quidify". Lisäksi luonnon asia on olemassa myös älystä riippumatta, nimittäin siltä osin kuin sen muodostavat luonnon periaatteet. Tässä mielessä Dietrich erottaa luonnolliset asiat (entia naturae) ja älyn tuottaman ajatussisällön ( entia conceptionalia , Dietrichin keksimä termi Averroesin kanssa ). Alle entia conceptionalia kaikenlaisen olemassaolosta on ymmärtää tiedon esineitä tietää äly. Aristoteleen luokkajärjestelmää ei voida soveltaa niihin. Ajatussisällöt vastaavat luonnollisia asioita, mutta eivät ole niiden kuvia, mutta ne ovat itsenäisesti niiden rinnalla. Ajatusmaailma ei ole kopio luonnonmaailmasta.

Dietrichin opin, johon Avicennan ideat vaikuttavat , mukaan "aktiivinen äly" ( intellektus agens ) - äly aktiivisena auktoriteettina, joka saa aikaan kaiken tiedon - on puhdas aine, joka ei sisällä mitään vahingossa esiintyvää. Siksi sillä ei ole koostumusta, mutta se on täysin yksinkertainen. Se syntyy Jumalasta ja edustaa hänen täydellistä kuvaa (imago) . Luonteeltaan - ei erityisen armon lahjan kautta - se on "jumalan muotoinen" (deiformis) ; hänen ja Jumalan välillä on huomattava kirjeenvaihto. Tässä se eroaa luonnollisista asioista, jotka eivät esiinny kuvina, vaan asioina Jumalasta ja johtuvat muodon ja materiaalin vuorovaikutuksesta. Tämä aktiivisen älyn kuvallinen luonne johtaa sen ainutlaatuiseen läheisyyteen Jumalaan. Hänen kuvansa mukaan hänessä on niin sanottu Jumala. Ihmisen yksilössä aktiivinen äly ei ole vain tekijä, joka tuottaa oivalluksia sielussa, vaan myös sielun aineen todellinen syy.

Kiistanalaisessa kysymyksessä siitä, onko olemassaolon ja olemuksen välillä todellista vai vain käsitteellistä eroa, Dietrich, kuten Siger von Brabant , taisteli todellisen eron teesin kanssa. Hän kääntyi Thomas Aquinasta vastaan, joka tuolloin laskettiin tämän opinnäytetyön kannattajien joukkoon, vaikka hän ei ollut käyttänyt ilmaisua "todellinen ero". Konflikti oli räjähtävä, koska sekä oletus että todellisen eron kieltäminen voivat johtaa johtopäätökseen, että maailma on ikuinen. Tämä johti ristiriitaan kristillisen luomisopin kanssa, jonka mukaan Jumala loi maailman tyhjästä.

Irrationaalisen poissulkeminen filosofiasta

Dietrichin johdonmukainen noudattaminen vaatimukseen, jonka mukaan teologisten ja filosofisten lausuntojen on yhdessä johdettava johdonmukaisesti johdonmukaiseen järjestelmään, saattoi hänet ristiriitaan kirkon läpinäkyvyyden , leivän ja viinin muuntamisen Kristuksen ruumiiksi ja vereksi muuttamisen opin filosofisen perustelun kanssa eukaristiassa. . Tämä opetus oli sitova dogma keskiaikaisessa kirkossa . Kirkollisen dogman mukaan leipäaine katoaa eukaristiassa ja korvataan Kristuksen ruumiin jumalallisella aineella, mutta leivän ominaisuudet säilyvät. Filosofisesti tämä tarkoittaa, että ominaisuudet (onnettomuudet) voivat esiintyä ilman ainetta, johon ne kuuluvat kantajana. Tämä on kuitenkin ristiriidassa onnettomuuden määritelmän kanssa, koska se, jota ei voi esiintyä sellaisenaan (sinänsä), toisin sanoen sitä ei voida erottaa sen sisällöstä. Leivän ominaispiirteet voivat olla olemassa vain niin kauan kuin leipä; jos tämä ei enää ole leipää, vastaavien ominaisuuksien on myös kadottava, koska niillä ei enää ole kantajaa. Tämä tilanne aiheutti vakavan ongelman filosofisesti koulutetuille keskiaikaisille teologeille, mukaan lukien Thomas Aquinas, koska he olettivat, että Jumala ei tee mitään ristiriitaista ja siten loogisesti mahdotonta, mutta noudattaa vältettävissä olevaa ristiriita-lakia. Thomas yritti ratkaista ristiriidan teesillä, jonka mukaan onnettomuus on yleensä mutta ei välttämättä sidottu sen sisältöön ja että poikkeustapauksissa se voi olla merkityksetön Jumalan tahdon mukaan. Dietrich kääntyi sitä vastaan. Hän väitti, että onnettomuuden olettaminen ilman siihen liittyvää ainetta oli ehdottomasti mahdotonta onnettomuuden määritelmän mukaan, jonka Thomas myös hyväksyi. Tämä rikkoo periaatetta, jonka mukaan Jumalan kaikkivoipa ei voi saavuttaa mitään, johon sisältyy ristiriita, vaikka myös tomistit hyväksyivät tämän periaatteen.

Tämän kiistan taustalla oli peruskysymys siitä, pitäisikö hyväksyä ristiriita ja siten tietoisesti viedä irrationaalinen elementti tieteeseen halutun tuloksen saavuttamiseksi. Dietrich kritisoi keskustelun osanottajia, jotka väittivät perustelevansa kantansa rationaalisesti, mutta luopuivat järkevästä keskustelusta heti, kun se johti seurauksiin, joita he eivät pitäneet hyväksyttävinä. Transsubstancesion opin filosofisessa puolustuksessa hän näki yrityksen paeta dilemmasta hienovaraisten tekosyiden, terminologisen sumeuden ja epäjohdonmukaisuuden avulla. Hän protestoi tätä kiivaasti, koska uskoi, että tällaiset menettelyt tuhoavat tieteen perustan.

Epistemologia

Dietrichin käsityksen mukaan tieto on totuuden löytämistä piilotetusta aarteesta, ”hengen piilopaikasta” ( abditum mentis ) , jonka ihminen voi löytää itsestään kääntyessään hänen puoleensa. Hänen ei tarvitse etsiä totuutta ulkomaailmasta, sillä hänellä on se jo omassa mielessään. Tämä tiedon selitys on käsite, jonka lähtökohtana on edesmenneen antiikkikirkon isän Augustinuksen pohdinta . Augustineille ja Dietrichille "henkinen piilopaikka" on ikään kuin "paikka" sielussa, johon heidän aarteensa tietoa säilytetään. Siellä hän on aina kantanut tietoa sisimmässään, mutta tietoinen siitä on vasta ohjataessaan huomionsa siihen. Dietrich otti Augustinuksen käsitteen käyttöön ja kehitti sitä edelleen terävöittämällä aiemmin melko epämääräisen abditum mentiksen käytön terminologiaa .

Dietrichin mallissa Augustinenin "piilopaikka" rinnastetaan aristotelais-scholastisen filosofian "aktiiviseen älyyn". Aktiivinen äly on inhimillinen syy kognitiivisena auktoriteettina, joka tällä hetkellä tarttuu tiettyyn tiedon kohteeseen. Aktiivinen äly tarttuu esineisiin aktiivisesti omalla toiminnallaan; se ei vaikuta vain passiivisesti kuin aistielin, joka "kärsii" aistihavainnosta absorboimalla saapuvan aistimaisen vaikutelman. Aktiivinen äly eroaa "mahdollisesta" (intellektus possibilis) konkreettisella toiminnalla . Mahdollinen äly on syy viranomaisena, joka kykenee tuntemaan tietyn objektin, mutta ei tällä hetkellä tunne tiettyä kohdetta.

Ymmärtämällä aktiivista älyä Dietrich erottaa itsensä pohjimmiltaan tomismista. Thomisteille aktiivinen äly on "vahingossa tapahtuva sielun kyky", toisin sanoen: sielun kyky tai toiminta, joka ei välttämättä kuulu sen olemukseen, vaan jotain ulkoista, kuin se ulkopuolelta "lisätään". sielu. Hän on hänelle kuin väline, jonka ainoa tehtävä on antaa hänen ymmärtää. Toisaalta Dietrichille aktiivinen äly ei ole pelkkä tiedonvälitys, vaan se on itsessään tietoinen auktoriteetti. Aineena sitä ei ole olemassa sielusta riippumatta; se ei liity siihen ulkopuolelta, mutta se on sisällä ( sisäisesti ) sen osatekijänä ja tekee siitä minkä se on. Ihmisen maallisen elämän aikana se ei kuitenkaan ole niin yhteydessä sieluun kuin aineellinen (olennainen) aristotelealainen muoto; muuten ihmisellä olisi täydellinen oivallus. Aktiivisen älyn täydellinen yhteys sieluun on varattu tulevaisuuden autuudelle. Maanpäällisenä ihmisenä ihminen on riippuvainen mahdollisesta älystä ja tunnistaa siksi vain puutteellisesti, vaikka jumalan muotoinen aktiivinen äly onkin hänen sielussaan.

Kontrasti Dietrichin henkisen teorian ja tomistisen teorian välillä nousee voimakkaasti esiin myös Jumalan tuntemisessa. Kyse on "autuisasta näkystä" (latinalainen visio beatifica ), Raamatun lupauksessa ilmoitetusta välittömästä Jumalan käsityksestä taivaassa siunatuista. Dietrich pitää Jumalan näkemystä suorana seurauksena aktiivisen älyn luonteesta. Luonteensa vuoksi hän pystyy havaitsemaan jumalallisen olennon; Tätä varten hän ei tarvitse mitään erityistä ulkoista armoa Jumalalta. Toisaalta Thomas sulkee pois sen, että olento kykenee itse ylittämään etäisyyden luojaan ja ymmärtämään hänen olemuksensa. Hänen mielestään tämä vaatii erityistä vahingossa tapahtuvaa käsittelyä. Tämä annetaan siunatuille jumalallisen armon kautta, jonka kautta "armon valo" tai "kirkkauden valo" (latinalainen lumen gloriae ) vastaanotetaan. Vasta sitten älystä tulee "jumalan muotoinen".

Dietrichin perustutkimuksen mukaan ihmisen äly on luonteeltaan aina todellisessa käytännössä (intellektus per essentiam semper in actu) . Hän ei koskaan rajoitu pelkästään luontaiseen kykyyn työskennellä; pikemminkin tämä kyky toteutuu kaikissa olosuhteissa tosiasiallisesti suoritettuna toimintana. Sillä ei ole mitään, mikä kuuluu aktiiviselle älylle ulkopuolelta tai vain vahingossa; pikemminkin kaikki, mitä hänellä on, kuuluu väistämättä hänelle keskeisenä ominaisuutena. Siksi se osoittautuu itsenäiseksi. Kun jotain tulee häneen, se voi tapahtua vain omalla tavallaan, toisin sanoen älyllisenä toimintana. Päinvastoin kuin aristoteleisessa näkemyksessä, jonka mukaan olennon on ensin oltava ennen kuin se voi olla aktiivinen, Dietrichin käsityksen mukaan ihmisen äly muodostaa itsensä olevaksi tunnistamalla itsensä eli ajattelemalla jumalallista perustaan. Vastaavasti äly ei ajattele, koska se on, vaan johtuu siitä, että se ajattelee; hän ajattelee sekä ajatteluaan että olemustaan. Älyn sisällä ei ole eroa aktiivisen ja toiminnan, kohteen ja kohteen välillä; pikemminkin se on niin yksinkertainen ja yhtenäinen, että siinä sen sisältö, toiminta ja kohde yhtyvät yhteen. Itsesi tuntemisen on oltava yhtä yksinkertaista kuin äly. Siksi se on virheetön, koska se ei perustu tuomioon, jonka osat voitaisiin yhdistää virheellisesti.

Älyllä on "aktiivisena" periaatteessa kyky asettaa kaikki ja mahdollisimman "kyky tulla kaikeksi". Oman olemuksensa kautta se muistuttaa yksinkertaisella tavalla olentojen kokonaisuutta, koska sen olemus on yksinkertainen. Moninaisuus on henkinen ykseys hänessä, ja tämän ykseyden perusteella hän pystyy tunnistamaan kaiken. Tunneessaan itsensä hän tunnistaa myös syynsä ja muut asiat. Hän ei tartu näihin tietoonsa kolmella esineellä kolmessa teloituksessa, vaan yhdellä yksinkertaisella teolla: Luonteensa vuoksi, joka antaa hänelle mahdollisuuden tehdä niin, hänellä on poikkeuksellisen korkea sijoitus luomisjärjestyksessä.

Oleellinen näkökohta Dietrichin epistemologiassa on ero fantasian tai mielikuvituksen (virtus imaginativa) , ajatuksen voiman ( virtus cogitativa tai ratio specificis ) ja älyllisen oivalluksen (ratio universalis) välillä . Kaikilla aistien olennoilla (animalia) , myös eläimillä, on fantasia ; kaksi muuta voimaa on varattu ihmiselle. Ajatuksen voima määrää havaitun yksilön lajikseen, esimerkiksi koirana koirana. Se yhdistää ja erottaa, kuten Dietrich sanoo, se yhdistää sen, mikä kuuluu yhteen, ja pitää erilaiset toisistaan. Huolimatta yksittäisistä erityispiirteistä se lähestyy yleistä. Mutta se ei voi antaa määritelmiä; vain älyllinen oivallus pystyy tekemään tämän. Vain tämä liittyy yleiseen kapeammassa mielessä; vain se tunnustaa määritelmän perustan muodostavan asian määrätietoisuuden ja arvioi, käytetäänkö käsitettä oikein ja aina samassa merkityksessä. Henkinen näkemys tarttuu kenraaliin tarpeen mukaan, joka annetaan aina tilasta ja ajasta riippumatta. Äly tietää itsestään sen, mikä on välttämätöntä. Sitä ei voida todistaa tekemällä vähennyksiä mistään muusta, mutta se on itse kaiken todisteiden perusta. Todisteet saadaan päättelemällä mikä on välttämätöntä. Näin tiede syntyy. Se koostuu siitä, että on tietoa siitä, mikä on välttämätöntä ja mikä siitä johdetaan oikein.

Burkhard Mojsisch huomauttaa, että Dietrichin ymmärrystä tiedosta ei pidä ymmärtää mystisenä . Tämä nimitys olisi väärä, koska Dietrich ajattelee itse järkensä dynamiikkaa erilaisissa teloituksissaan eikä aseta järkeä Jumalan vastakohtaisuuteen. Pikemminkin hän pitää tällaista ristiriitaa järjetönä, koska jos järki koskee Jumalaa, sen on ajateltava jotain ulkoista ja vierasta, mikä olisi ristiriidassa sen olemuksen kanssa.

Aikateoria

Dietrich käsittelee jatkuvuuden käsitettä ennen aikateoriansa selittämistä. Hän näkee sen selventämisen edellytyksenä ajan ymmärtämiselle. Aristoteleen jälkeen hän ymmärtää jatkuvuuden olevan jotain, joka on toisaalta äärettömän jaettavissa ja toisaalta ulottuu kahden pään ( pääty ) väliin . Viivan pääte on piste. Viitaten Euclidiin Dietrich määrittelee tämän sellaiseksi, joka voidaan määrittää vain viittaamalla jatkumoon. Viivan loppupiste on vain negatiivin osa suhteessa jatkumon laajuuteen. Tämä tarkoittaa, että pääte toteutuu jatkuvana ja riippuvaisena siitä eikä niiden kautta jatkuvana. Jatkuvuus on tärkein tosiasia. Dietrichin mukaan tästä seuraa, että jatkuva ei voi koostua jakamattomista määristä. Aika ei koostu ajankohdista. Liikkeen tavoin ja toisin kuin avaruudessa, se ei ole pysyvä, vaan peräkkäinen jatkumo, koska ajallinen alku ei ole enää todellinen, kun ajallinen loppupiste saavutetaan.

Näiden näkökohtien perusteella Dietrich selittää ja perustelee aikateoriansa. Ajanjakson peräkkäisestä luonteesta hän päättelee, että sen päät eivät voi olla luonnossa kuin avaruuden, muuten peräkkäisestä jatkumosta tulee pysyvä. Pikemminkin ajan mittaajan ehdot on asetettava rajapisteiksi. Mittausviranomainen on sielu. Siksi Dietrich ei pidä aikaa luonnollisena (entia naturalia) , vaan sielun tuotteena. Näin ollen hän hylkää "aikarealismin", jonka mukaan sekä ajallinen että tilallinen kuuluvat luonnollisiin olosuhteisiin. Hän pitää "pidennetyn" ajan käsitystä, joka on analoginen avaruuden laajenemisen kanssa, harhaksi; Väitteellään hän haluaa todistaa, että ajan realismi on ristiriidassa itsensä kanssa. Aika on hänelle mielikuvituksen ja älyn vuorovaikutuksen tulos. Yksilön ihmisen äly on jakamaton, mutta mielikuvituksensa kautta yksilö voi kokea itsensä jaettavana ja kokea siten aikaa. Jakamattoman yhteys jaettavaan mahdollistaa ajan. Hetki, "nyt", on jakamaton; siten jaettava aika sisältää myös hetken jakamattomuutta. Rationaalinen sielu tuottaa sinänsä menneisyyden ja tulevaisuuden sinänsä, koska se määrää ne tällä tavalla. Jos yksikään sielu ei mittaa aikaa ja siten antaa sille numeerisen merkin, aikaa ei ole olemassa. Ainoastaan ​​siksi, että aktiivinen äly ei virtaa itse ajan virran mukana, vaan se on pikemminkin ajan ulkopuolella ja sitä korkeampi, se voi merkitä ajankohtia ja mitata aikaa, mikä luo "aikaisemman" ja "myöhemmin". Ajan jatkuvuus, joka ei ole ristiriidassa sen lukumäärän kanssa, johtuu sen alkuperästä; se on henkinen jatkumo. Tämän käsityksen mukaan aika ei ole fysiikan kohde, vaan se kuuluu metafysiikan osaamisalueeseen.

Dietrich tukee väitöskirjaansa useilla argumenteilla ja käsittelee mahdollisia vastaväitteitä. Yksi vastalause on, että aristoteleisen aikateorian mukaan liike on välttämätön edellytys aikatietoisuuden muodostumiselle. Tarkoituksena on taivaanliike normaalina ajan mittauksen perustana. Se tarjoaa ajan substraatin sielun ulkopuolella, mikä mahdollistaa eron "ennen" ja "jälkeen". Dietrich kiistää tämän väitteen, jonka mukaan aikasubstraatti mahdollistaa vain a: n muodostamisen ennen ja jälkeen; oivallus on yksinomaan sielun asia. Dietrichin mielestä taivaan liike ei ole todellinen ajan syy. Se on vain hyvin epäsuorasti mukana heidän rakenteessaan, koska se saa perustusprosessin liikkeelle sielussa. Tämä tapahtuu, koska taivaallinen liike antaa henkilölle mahdollisuuden kokea mielikuvituksensa kautta ajanjakso sielussa sellaisenaan. Ajan rakenteen tekee sitten äly.

kosmologia

Dietrich hylkää thomismin, mikä on erityisen ilmeistä kosmologiassa. Hänen maailmankuvansa on jyrkässä ristiriidassa luomisen tomistisen käsityksen kanssa. Hän tulkitsee syntyminen luotu ikuisena emanaationa , koska syntyminen asioita Jumalalta, jonka hän rinnastaa uusplatonilaiseen yhden . Dietrich huomauttaa kuitenkin emanation opin hypoteettisen luonteen, jota ei ole Raamatussa. Jumalan ja näkyvän maailman väliin hän asettaa hierarkkisesti järjestetyt, luovasti aktiiviset intellektit kosmisen järjestyksen välivaiheiksi. Hän on innoittanut tämän konseptin myöhään antiikkisen uusplatonistisen Proclusin kosmologiasta .

Dietrichin tähtitieteellinen malli on hänen aikanaan vallitseva geosentrinen malli . Se perustuu oletukseen, että maa lepää keskellä tilaa. Taivaan liikkeet selitetään hypoteesilla, että tähdet ovat kiinnittyneet läpinäkyviin onttoihin palloihin, taivaan palloihin, jotka on järjestetty samankeskisesti ympäri maailman keskustaa ja jotka pyörivät tasaisesti. Taivaankappaleita pidetään pyöreillä kiertoradoillaan kiinnityksen avulla. Joten liikkeet ovat seurausta näkymättömien pallojen pyörimisestä. Dietrich omaksui tuolloin yleisen näkemyksen, jonka mukaan taivaanpallojen pyöriminen voidaan jäljittää järkeviin olentoihin, jotka toimivat liikkujina. Toisin kuin Thomas, Dietrich ei laske näitä olentoja enkelien joukkoon, mutta näkee niissä taivaalliset sielut, jotka ovat erottamattomasti sidoksissa yksittäisiin taivaallisiin ruumiisiin. Hän ei pidä tomistisesta näkemyksestä, jonka mukaan tähtensiirtäjät ovat alempia enkeleitä, joiden Jumala on määrännyt liikuttamaan tähtikulhoja. Tomistisen mallin mukaan tähtensä liikkuvat ovat vain todellinen syy, ei muodollinen syy. Ne ovat vain vahingossa, eivät ole olennaisesti yhteydessä taivaankappaleisiin, jotka Jumala on määrännyt heille. Dietrich sulkee pois taivaan tällaisen ulkoisen, alemman syy-yhteyden muodon, koska liikkeillä olisi silloin jotain väkivaltaista, joka ei ole taivaan arvoinen. Hän uskoo, että tähtien liikkeen on oltava luonnollista ja perustuttava sisäiseen, oleelliseen yhteyteen liikkeen ja liikkuneen välillä. Jokainen, joka olettaa sattumanvaraisen suhteen, ei vain petä tietämättömyyttään, vaan myös typerän raakuutensa. Tämän terävän polemian avulla Dietrich välttää Thomasin tai yksittäisten tomistien nimeämistä.

Dietrich on tietoinen kosmologisten hypoteesiensa spekulatiivisesta luonteesta. Tässäkin hän pyrkii johdonmukaisuuteen ja arvostaa tiukkaa järkevyyttä; hän toteaa, että hänen on rajoituttava rationaalisiin arvauksiin. Hän ei edes väitä turvallista tietoa "älykkyyksien" (ruumiittomien rationaalisten olentojen) olemassaolosta. Hän vastustaa painokkaasti teologisia interventioita maailmankaikkeuden rakenteen opissa; kosmologialla ei ole mitään tekemistä uskomusten kanssa, eikä sitä pidä sekoittaa niihin.

Muinaisten uusplatonistien tavoin Dietrich on vakuuttunut siitä, että maailmankaikkeus on täydellinen. Augustinukseen viitaten hän toteaa, että kaiken, mikä voidaan ennustaa täydellisestä maailmankaikkeudesta oikean ajattelun perusteella, on väistämättä oltava identtistä sen kanssa, mitä Jumala todella saavutti. Tärkeää hänelle on kosmoksen järjestäytynyt, säännöllinen luonne, joka sulkee pois kaikki mahdollisuudet tähtien liikkeissä. Se perustuu periaatteeseen, jonka mukaan Jumala perusti maailman järkevästi ja että sen kohtuullisuus on siis oletettava.

Dietrichin myöhäisessä teoksessa hänen ankkurointi uusplatoniseen kosmologiaan on vahvistunut. Hänen hyväksyntänsä mallille, joka on aiemmin ilmaistu varauksin, esitetään nyt varmasti. Nämä ovat Procluksen ja uusplatonisen Liber de causiksen (syiden kirja) ideoita .

Paluu alkuperään

Kuten Proklos, Dietrichin mallissa maailmankaikkeuden syntymistä ykseydestä seuraa kaikkien paluu jumalalliseen alkuperäänsä. Se johtuu kaipuu. Jokaisella olennolla on luonnollinen taipumus aktiivisesti ylittää itsensä ja mennä polulle alkuperäänsä. Tämä pyrkimys ilmaisee kaikkien olentojen kohtalon; se on heidän luonnollinen toimintansa. Tuloksena oleva keskittyminen hyvään osoittaa, että luominen on hyvää. Dietrichin maailmankaikkeudessa, kuten Proklosissa, kaiken muodostaa nousun ja paluun dynamiikka.

On kuitenkin huomattava, että aktiivisen älyn suhteen paluuta ei pidä ymmärtää prosessina ajassa. Toisin kuin mahdollinen äly, aktiivinen ei ole ajallisen, ulkoisten vaikutusten ja sattuman alainen, mutta on ikuinen ja muuttumaton. Siksi hänen kohdallaan ei ole aikaa tulon ja menon välillä; kyse ei ole kahdesta toiminnasta, vaan yhdestä. Tulevaisuudessa hän ei saavuta pelastusta raamatullisen lupauksen mukaisesti, koska hän on aina itsessään onnellinen eikä hänestä voi tulla sellaista, mitä hän ei jo olisi. Kristittyjen toivoma tulevaisuuden autuus koskee mahdollista älyä, joka on olemassa ajassa ja jolle on siis ajallinen tavoite saavutettu. Ihminen saavuttaa autuuden, kun aktiivisen suhde mahdolliseen älyhän muuttuu siten, että aktiivinen ottaa tehtävän olla mahdollisen olennainen muoto. Ihmisen ikuinen onnellisuus voi paljastaa vain sen, mikä jo loistaa ”hengen piilopaikassa”, aktiivisessa älyssä.

antropologia

Huolimatta Dietrichin perusteellisesta kritiikistä tomismille, hänen opetuksessaan ja tomistisuudessaan on yhtäläisyyksiä. Ne koskevat erityisesti antropologiaa . Ihmisten muodon ja aineen suhteen suhteen Dietrichin käsite noudattaa Thomas Aquinasta. Kahden mestarin näkemyksen mukaan ihmisessä on vain yksi "olennainen" muoto - sielu, joka määrää hänen olemuksensa, ja vain yksi ainoa aine, ruumiin fyysinen aine. Ihmisen sielun kaltaiset henkiset aineet eivät koostu muodosta ja hengellisestä aineesta, vaan ovat puhtaita muotoja, ja ruumis on puhdasta ainetta, jolla ei ole omaa muotoa, mutta se saa muodonsa yksinomaan sielulta. Päinvastainen malli on augustinolaisten vaikuttama antropologia tunnettujen fransiskaaniryhmän teologien , niin sanotun "fransiskaanikoulun". Fransiskaanikoulu omistaa sielulle oman, ruumiista riippumattoman, aistimattomasti havaittavan aineen ja olettaa, että ruumiin aine saa ihmisruumina olevan laadun omasta " corporeity- muodostaan" (forma corporeitatis) . Tällainen sielusta riippumaton ruumiillisuuden muoto suljetaan pois tomistisessa antropologiassa, jota Dietrich noudattaa tässä asiassa. Yksi heidän ydinteeseistään on sielun ainoa kehon muoto (anima unica forma corporis) .

Dietrich on vakuuttunut siitä, että ihminen saa tietyn täydellisyytensä älyllisen toiminnan kautta. Tässä hän näkee ihmiselämän korkeimman muodon. Tämän huippumuodon korkean tason perusteella hän päättelee, että sen periaatteen on oltava itsessään. Tästä seuraa hänelle, että aktiivinen äly ei ole vain ihmissielun perusperiaate, vaan se on olennaisesti identtinen sen kanssa. Se ei ole vain vaikutukseltaan, vaan myös sisällöltään sisäisen olemuksensa kannalta. Sen toiminta sielussa vastaa sydämen toimintaa kehossa.

Yksilöinti

Suurimpia haasteita keskiajan filosofian kohtasi ongelma suhde yleisen (ja -lajeja) ja erilaisia kunkin tietyn lajin lasketa (laji) kuuluva kappaleena (individua) . Dietrichin aikoina useimmat filosofit yrittivät muinaista ajattelutapaa noudattaen selittää yksittäisten asioiden olemassaolon - heidän erityisen olemassaolonsa sellaisina yksilöinä - jäljittämällä yksittäisen asian, jonkun yksilöllisen konkreettisen ilmaisun takaisin yleiseen ja lajikohtainen. Tämä herätti kysymyksen "individualisoitumisen" syystä, lajin eri yksilöiden olemassaolosta, jotka olivat yhteydessä toisiinsa yhteisiin lajikohtaisiin ominaisuuksiin. Tarvittiin yksilöintiperiaatetta eli syytä siihen, miksi ei ole vain termejä - Platoniset "ideat" tai aristoteleiset "muodot" - siellä, mutta myös "yksilöt", yksittäiset olennot ja esineet, jotka tässä ja nyt kantavat ja ilmentävät yleistä ja lajille sopivaa.

Käsitellessään tätä ongelmaa Dietrich selventää ensin termiä "yksilö". Hänen mielestään yksilö on yksikkö, jonka määrää paitsi sen lajikohtaiset ominaisuudet, myös erityissäännökset, jotka eivät ole osa kyseisen lajin olennaisia ​​ominaisuuksia. Erityismääritykset ovat satunnaisia ​​yksilöllisiä ominaisuuksia, esimerkiksi kohteen tapauksessa sille ominainen alueellinen laajuus. Jos yksikkö sen sijaan määritetään yksinomaan sen erityislajin ominaisuuksien perusteella eikä sillä ole muita erityispiirteitä, se ei ole yksilö; tällainen yksikkö on pikemminkin itse laji.

Näistä oletuksista lähtien Dietrich kääntyy kysymykseen älyn yksilöimisestä. Pohjimmiltaan äly on universaali, koska sen sisältö on yksinomaan käsitteitä eli vain yleistä. Siksi on selitettävä, että täysin yleisestä luonteestaan ​​huolimatta se voidaan osoittaa yksittäisille henkilöille ja että tämä tai tuo henkilö esiintyy älyinä. Jokaisella on oma aktiivinen äly. Dietrichin opetuksen mukaan tämä yksilöinti johtuu siitä, että ihmisen äly ja sielu muodostavat olennaisen yksikön, joka kokonaisuutena on yksilöllisyys. Kokonaisuudessa äly kehittyy yksilöllisesti eri tavoin. Tämän seurauksena koko jutulla on yksilöllisiä ominaisuuksia lajiominaisuuksien lisäksi. Nämä johtuvat kyseisen älyn "laadullisista olennaisista erityispiirteistä" (modi essentiales qualiti) , joiden voimakkuus vaihtelee yksittäisen sielun luonteen mukaan. Niitä kutsutaan "merkittäviksi", koska ne koskevat yksilöä aineena, eli on osoitettu lujasti hänelle. Älyn laadullisten olennaisten erityispiirteiden erilainen ilmentyminen eri sieluissa on siten Dietrichille yksilöinnin perusta. Tämä tarkoittaa sitä, että aktiivinen äly aiheuttaa yksittäisten sielujen ja siten ihmisten yksilöiden olemassaolon.

Dietrich kääntyy individuointikonseptinsa kanssa vastustamaan Thomas Aquinaksen kilpailevaa teoriaa, jonka mukaan aine eli hänen ruumiinsa on ihmisille yksilöinnin periaate. Thomasille se on aine, joka saa aikaan ruumiin ja sielun ykseyden, joka ei ole vain "ihminen", vaan "tämä ihminen". Dietrichin käsityksen mukaan ihmisen yksilöllisyys ei kuitenkaan johdu sielun yhteydestä kehoon. Kehoa ei tarvita yksilöimiseen, koska aktiivinen äly henkii itsensä asettamalla toimia, joiden erityispiirteet ylittävät sen olennaisessa määritelmässä olevan. Dietrichin käsite eroaa siis tomistisesta siinä mielessä, että hänen yksilöintiperiaatteensa ei ole aineellinen, vaan hengellinen.

Dietrichin mielestä nämä näkökohdat eivät kuitenkaan johda yksilöllisyyden arvostamiseen. Hän ymmärtää kosmoksen hierarkkisesti järjestetyksi, ja laji on luonnollisesti yksilöiden yläpuolella. Laji kuuluu väistämättä maailman populaatioon, yksittäiset yksilöt ovat kuitenkin olemassa vain sattumalta. Luonto tähtää vain lajin suojeluun, koska se on suunnattu yksinomaan yleiseen ja pysyvään. Yksilöt kasvatetaan satunnaisesti, he ovat lyhytaikaisia ​​ja vaihdettavissa. Ne ovat tärkeitä vain kykynsä korvata universumin edustajat, ei heidän itsensä vuoksi. Niiden olemassaolo palvelee lajien selviytymistä.

fysiikka

Aristoteleen asiaankuuluvat kirjoitukset antoivat Dietrichille sysäyksen fyysisten kysymysten tieteelliseen tutkimiseen. Hänen meteorologista tutkielmaa käsiteltiin dominikaanien luokkahuoneessa; se herätti kysymyksen sateenkaaren alkuperästä , jota Dietrich käsitteli intensiivisesti. Luonnontieteissä hän keskittyi pääasiassa optiikan ongelmiin. Luonnonfilosofisesta näkökulmasta hän otti kantaa valoteorian kysymyksiin; Fyysikkona hän tutki sateenkaaren lisäksi muita valonilmiöitä, etenkin haloa . Hän opiskeli myös elementtien opetusta .

Valoteoria

Kuten muutkin valoteorian käsittelevät mestarit, Dietrich selitti valoa ja värejä aristoteleisen, skolastisen terminologian keinoin. Tässäkin hän taisteli vakiintuneen kannan kanssa. Hän kielsi, että aistikohteiden tuntemus syntyy, koska esineet vaikuttavat suoraan aistien kognitiiviseen voimaan. Hänen mielestään aistiasiat vaikuttavat kognitioelimiin, mutta väite, jonka mukaan esine tuottaa kognitiivisen kuvan aistielimessä, on väärä, koska jotain alempaa ei voi tuottaa jotain korkeampaa. Aistien havaitseminen tapahtuu pikemminkin havaitsijan sisäisen periaatteen pohjalta, se on sielun toimintaa, kuten Dietrich totesi Augustine ja Averroes.

Kysyttäessä onko valo aine vai onnettomuus, Dietrich päätti jälkimmäisestä. Hän piti valoa "täydentävänä muotona" (forma perfectionalis) , muotona, joka antaa jo olemassa olevalle olennolle täydellisyyden, jota tämä aikaisemmin mahdollisesti kantaa vain itsessään.

Pääsateenkaaren muodostuminen Dietrichin sateenkaaren tutkimuksen mukaan . Kaavio käsinkirjoituksessa Basel, University Library, F.IV.30, fol. 33v ja 34r (1400-luku)

Sateenkaaren selitys

Valonsäteiden kulku auringosta (ylhäällä vasemmalla) läpinäkyvään palloon (oikea) ja sieltä taittumisen jälkeen silmään (alhaalla vasemmalla) Dietrichin sateenkaaren tutkimuksen mukaan . Kaavio käsinkirjoituksessa Basel, University Library, F.IV.30, fol. 21r (1400-luku)

Tapahtuman ja heijastuneiden säteiden välisen kulman määrittäminen, joka luo pää sateenkaaren Dietrichin sateenkaaren tutkimuksen mukaan . Vasemmalla aurinko, keskellä pallomainen runko. Kaavio käsinkirjoituksessa Basel, University Library, F.IV.30, fol. 29r (1400-luku)

Värillisen valon tuottaminen Dietrichin sateenkaaren tutkimuksen mukaan . Auringosta lähtevät valonsäteet (ylhäällä vasemmalla) taittuvat sadepisarassa (oikealla); heijastuneet säteet osoittavat perusvärit punainen, keltainen, vihreä ja sininen (vasen alakulma). Kaavio käsinkirjoituksessa Basel, University Library, F.IV.30, fol. 23r (1400-luku)

Dietrich oli syvästi vaikuttunut ilmakehän taivaallisten ilmiöiden kauneudesta. Koska hän oli erityisen kiinnostunut kosmosen järjestyksestä ja säännöllisyydestä, hän ihaili sateenkaaren värisekvenssin säännöllisyyttä ja yritti selittää sitä. Hänen tutkimuksensa tuloksena syntyi myöhäinen teos De iride et de radialibus impressionibus (Tietoja sateenkaaresta ja säteiden vaikutuksista ) . Siellä hän selitti "erilaisten ja erehtymättömien kokemusten" arvioinnin perusteella sateenkaaren värien alkuperän, niiden määrän ja "loukkaamattoman sekvenssin". Tietojensa mukaan hän luotti sekä omiin havaintoihinsa että asiaankuuluvaan kirjallisuuteen. Hänen teoriansa sateenkaaresta liittyy Avicennan huomioihin. Hän kertoi hänestä vuonna 1304 orkesterikenraali Nicolás Aymerichille Toulousen luostarissa. Hän teki havainnot valon taittumisesta ja heijastumisesta kuusikulmaisella kiteellä, pienellä ja suuremmalla kristallipallolla ja kastepisaroilla. Hän käytti aurinkoa ja kynttilöitä valonlähteinä. Hänen selityksensä sateenkaaren alkuperästä on periaatteessa oikea. Ne ovat uusia verrattuna vanhempiin teorioita muodostuu siitä, että ilmiöt johtuvan yksinomaan siitä, säteen reitin, sekä tieto siitä, että taittumisen ja heijastus säteilyä yksittäisten vesipisaroiden on syy.

Dietrich erotti viisi tyyppistä säteen polkua. Ensimmäinen on yksinkertainen heijastus, joka tapahtuu tavallisessa peilissä. Toinen tapahtuu, kun valonsäde tunkeutuu tiheämpään väliaineeseen; sitten se taittuu kahdesti vinossa tulokulmassa. Tämä voidaan osoittaa esimerkiksi prismalla , kuusikulmaisella kiteellä. Kolmas tyyppi esiintyy, kun valonsäteet putoavat läpinäkyvään pallomaiseen kappaleeseen: valonsäde tunkeutuu palloon, taittuu, kun se tulee tiheämpään väliaineeseen, heijastuu kerran tai useita kertoja pallomaisen vaipan sisäpinnalla ja taittuu uudelleen, kun se poistuu. Sisään tuleva säde ei ylitä lähtevän kanssa. Neljännessä tyypissä säteen polku vastaa kolmannen reittiä, mutta sillä erolla, että valonsäde on vinosempi ja pallomainen kappale on kauempana silmästä; tällöin sisääntulo- ja lähtösäteet ylittävät toisiaan. Viides tyyppi on palkin kaksinkertainen taittuminen ja heijastuminen sumukerroksessa.

Dietrich jäljitti pääsateenkaaren alkuperän kolmannen tyyppiseen säteilyreittiin ja neljänteen toissijaisen sateenkaaren alkuperään, jossa värit näkyvät päinvastaisessa järjestyksessä. Hän selitti värien sijoittelun ja sijainnin säteen polulta. Toisin kuin Aristoteles, hän ei ottanut sateenkaaren kolmea väriä, mutta neljä: ulkopuolelta sisälle, punainen, keltainen, vihreä ja sininen. Tällöin hän luotti havaintoihin leviämisestä eri esineisiin, mukaan lukien kastepisarat hämähäkinverkoissa ja ruohoterissä ja keinotekoisissa sumutuksissa. Hän näki neljän numeron syyn siinä, että on neljä mahdollisuutta yhdistää säteen suurempi tai pienempi kirkkaus taiteväliaineen suurempaan tai pienempään läpinäkyvyyteen. Hänen teoriansa mukaan sateenkaaren värit syntyvät näiden tekijöiden vuorovaikutuksesta. Dietrichin malli selittää myös sateenkaaren korkeuden horisontin yläpuolella, sen pyöreän muodon ja sen, että se esiintyy joskus puoliympyränä, toisinaan pienempi kuin puoliympyrä, sekä pääväylän pimeydelle. ja toissijaiset sateenkaaret. Sateenkaaren geometrian osalta malli (jossa käytetään myös Alhazenin kuvaamia käsitteitä) perustuu Aristoteleen malliin.

Elementtiteoria

Dietrichin alkuaineiden ja niiden yhteyksien tutkimusten lähtökohtana oli tuolloin vallitseva neljän elementin teoria , jonka mukaan kaikki neljä maaperää, maa, vesi, ilma ja tuli, ovat komponentit, jotka muodostavat kaikki maalliset kappaleet. Dietrich yritti ratkaista ongelmat, jotka syntyivät tästä ajatuksesta. Se, että nämä neljä elementtiä muodostavat toisaalta vastakohtia, mutta toisaalta ne voidaan sekoittaa ja yhdistää toisiinsa ja tulla yhtenäisiksi kappaleiksi, kun ne tulevat yhteen, vaati selitystä. Lisäksi heräsi kysymys, mitä yksittäisistä elementeistä, niiden olemuksesta ja ominaisuuksista tulee, kun ne yhdistyvät muodostaen uuden luonnon. Oli selvitettävä, ovatko ne todellisia luonnossa vai ovatko ne läsnä vain, jos mahdollista. Toinen kysymys oli, onko olemassa erilaista alkuaine, elementtielementti, joka on neljän elementin taustalla.

Dietrich erotti kaksi tapaa käyttää termiä "elementit": elementit tavallisessa mielessä, "aineen mukaan", eli näkyvät aineet maa, vesi, ilma ja tuli, ja elementit "laadun mukaan". Viimeksi mainitulla hän ymmärsi alkuperäiset ominaisuudet, periaatteet, jotka hän erotti empiirisestä materiaalista. Hän sanoi, että elementtejä ei annettu puhtaina ominaisuuksina maallisessa maailmassa, että ne olivat aina sekoitettuja täällä. Alkuperäiset ominaisuudet vedetään aistillisesta kokemuksesta, ja niistä voidaan päätellä vain järjen avulla.

Kun elementit kokoontuivat, Dietrich erotti pelkän seoksen (confusio) ja yhteyden (mixtio) , jonka kautta elementeistä syntyy yhtenäinen runko, kuten mineraalien tapauksessa. Hänen luonneteoriansa mukaan elementtien on jatkossakin oltava olemassa yhteydessä, muuten ne eivät ole asioiden osatekijöitä. Mutta niitä on muutettava, muuten luonnollinen asia ei olisi tasalaatuista. Sen läsnäoloa luonnossa ei voida tyydyttävällä tavalla määritellä tavanomaisen tiukan erotuksen välillä teon ja voimakkuuden välillä : sen sijaintia ei voida luokitella pelkästään mahdollisen tai toteutuneen, todellisen olennon alle. Niillä on pikemminkin oltava keskimääräinen tila, kuten Dietrich löysi Averroesin jälkeen. Tavanomainen järjestelmä, joka tarjoaa vain jommankumman / tai, osoittautuu siten liian jäykäksi. Yhteys ei ole elementtien vastakkainasettelu, vaan tunkeutuminen, joka tarkoittaa jatkuvuutta ja muutosta. Keskinäisellä tunkeutumisella on seurauksena, että yhteyden elementit eivät eroa toisistaan. Avaruuden jokaisessa pisteessä kaikki neljä ovat aina olemassa; niitä esiintyy vain yhdessä. Yhteyden luonne riippuu siitä, mikä sen elementeistä on hallitseva. Luonnolliset prosessit on tulkittava muutoksena hallitsevuudessa elementtien välillä.

Alkuperäisen aineen, "ensimmäisen asian" osalta Dietrich piti kaikkia aikaisempia teorioita epätyydyttävinä, koska ne eivät olleet ratkaisseet vaikeaa ongelmaa. Hänellä oli yleinen usko siihen, että muutosprosesseilla on oltava kuolematon syy, pysyvä ensimmäinen, joka mahdollistaa kaiken kasvun ja rappeutumisen ja on itse vetäytynyt muutoksesta. Thomas ja tomistit pitivät tätä alkumateriaalia täysin määrittelemättömänä ja yhtenäisenä. Toisaalta Dietrich vastusti, että tämä malli oli epäjohdonmukainen. Se ei voi selittää, kuinka näiden neljän elementin välinen ero syntyy absoluuttisesta yhtenäisyydestä ja miksi niitä on neljä. Monimuotoisuutta ei voitu lisätä täysin muodottomaan, ikään kuin se olisi lisätty vahingossa ulkopuolelta. Lisäksi Thomas ei voinut määritellä alkuaineen konkreettista tehtävää alkioiden luomisessa. Tämän ongelman valossa Dietrich pääsi hypoteesiin, jonka mukaan alkuaineita ei pitäisi kuvitella yhtenäisiksi, vaan jo rakenteellisiksi.

vastaanotto

Keski-ikä

Dietrichin elinaikanaan ja hänen kuolemansa jälkeisinä vuosikymmeninä hänen ideoitaan kiinnittivät saksankielisen dominikaanit huomiota: Johannes Tauler ja Berthold von Moosburg , luultavasti myös Meister Eckhart, vaikuttivat hänen opetukseensa . Eckhartin vastaanotto Dietrichin ideoista ei ole nimenomaisesti todistettu lähteissä, vaan vain epäsuorasti ja hypoteettisesti johdettu sisältöön liittyvistä sopimuksista. Koska he olivat aikalaisia, käänteistä suhdetta voidaan kuitenkin pitää selityksenä yhtäläisyydille: Dietrich on saattanut tuntea Eckhartin huomautukset. On todisteita siitä, että näin oli. Berthold von Moosburg lainasi usein Dietrichiä nimeämättä häntä. Kysymykseen siitä, onko järkevää puhua "saksalaisesta dominikaanisesta koulusta", jonka lähtökohtana oletetaan olevan Albert Suuren opetustoiminta Kölnissä, vastataan tutkimuksessa eri tavalla. Saksalaiset ei-homistiset dominikaanit Dietrich von Freiberg, Meister Eckhart ja Berthold von Moosburg sekä Eckhartin oppilaat olivat erityisen mukana tässä koulussa. Termi "koulu" suhtautuu viimeaikaiseen tutkimukseen skeptisesti, koska se viittaa yhteyteen, jota ei ole, peittää vakavia eroja ajattelijoiden lähestymistapojen välillä ja johtaa näkemyksen kaventumiseen. Niklaus Largier tunnisti ongelman vuonna 2000. Vuonna 2007 Kurt Flasch kritisoi kiivaasti "jakautumisen raivoa" ja "historiallisen ajattelun karkottamista" virtojen "ja" koulujen "käsitteellä. Termin "Saksan dominikaaninen koulu" kyseenalaisuus on tullut selväksi, koska tiedettiin "kuinka epäjohdonmukainen tämä" koulu "oli ja kuinka vähän sanotaan tällä otsikolla".

Dietrichin filosofia otettiin vastaan ​​myös kansankielisessä kirjallisuudessa: 1400-luvun alkupuolella kirjoitettu Oppi Blissistä (jota kutsutaan myös näytelmäksi toimimisesta ja mahdollisesta syystä tai tutkielma autuudesta) tunsi hyvin Dietrichin työn ja ajattelun ja kannatti hänen autuuttaan. Kuten Thomas Aquinaksenkin, autuutta ei pidä ymmärtää passiivisena asenteena; pikemminkin se on ikuinen henkinen toiminta, joka muodostaa ihmisen olemuksen. Toinen kirjailija, joka käsitteli Dietrichin filosofiaa, oli viidennen niin kutsutun "Gaesdonckschen-traktaatin" kirjoittaja, nimettömästi toimitettu tutkielma hollanninkieliseltä alueelta. Nämä kaksi tekstiä dokumentoivat, että Dietrichin kansankielen teoreettisesta teoriasta käytiin keskustelua ja että aihe herätti myös maallikoiden kiinnostusta. Keskustelu Dietrichin näkökulmasta käytiin Meister Eckhartin opetuksen taustalla. Kahdessa nimettömästi välitetyssä saksalaisessa runossa, jotka kuuluvat nunnarunoihin ja ovat peräisin luostareista, joissa Dietrich saarnasi saksaksi, keskustellaan hänen työstään saarnaajana. Nunna kirjoittaa, että "korkea mestari" Dietrich halusi "tehdä yleisöstään onnelliseksi"; hän halusi upottaa sielun "maahan ilman syytä". Tämä tarkoittaa " sielun kenttää ", jolla on myös keskeinen rooli Eckhartin opetuksessa.

Dominikaanisen filosofin ideoilla ei kuitenkaan ollut laajaa ja kestävää vaikutusta. Omassa järjestyksessään hän kohtasi Heinrich von Lübeckin († 1336 jälkeen) ja Nikolaus von Strasbourgin († 1331 jälkeen) vastustuksen. Augustinolainen erakko Jordan von Quedlinburg , yksi vaikutusvaltaisimmista saarnaajat 14-luvulla, otti vastustavan Dietrich opin jumalallisesta Show. 1400-luvun puolivälin jälkeen Dietrich unohdettiin suurelta osin. Hänen selityksensä sateenkaaresta sai ilmeisesti hyvin vähän huomiota seuraavina vuosisatoina.

Nykyaika

Luonnontieteiden historian tutkimus

Kiinnostus Dietrichia kohtaan heräsi vasta 1800-luvulla. Hänen sateenkaariteoriansa tuli ensin keskipisteeseen. Se on nyt tunnustettu tieteelliseksi saavutukseksi. Kaikki alkoi italialaiselta fyysikolta ja tiedehistorioitsijalta Giovanni Battista Venturilta , joka käsitteli yksityiskohtaisesti Dietrichin De Iride -kirjaa vuonna 1814 julkaistussa optiikan historian kuvauksessa . Hän sanoi, että Dietrich oli ennakoinut Markantun de Dominisin (1560-1624) ja René Descartesin (1596-1650) löytöjä ; hän jopa ylitti de Dominisin selkeyden ja ymmärryksen suhteen.

Venturin näkemyksellä oli pysyvä vaikutus 1900-luvun tieteellisen tutkimuksen historiaan. Dietrichin kokeista tuli erinomainen esimerkki teesistä, jonka mukaan myöhäiskeskiajan luonnontiete oli tehokasta ja vaikutti pysyvästi tieteen kehitykseen. Tämän näkemyksen kannattajat olivat tieteen historioitsijoita, jotka noudattivat Pierre Duhemin koulun lähestymistapaa . He sanoivat, että Dietrichin onnistunut sateenkaaritutkimus osoittaa, että tietty fyysinen ongelma oli mahdollista kokeellisesti ratkaista tuolloin luonnontieteiden ymmärtämisen perusteella. Jopa tutkijat, jotka eivät olleet samaa mieltä Duhemin koulun kanssa, pitivät sateenkaariteoriaa kosketuskivinä Aristotelian-skolastisen luonnontieteen käyttämän menetelmän arvioimiseksi. Tämän esimerkin avulla on keskusteltu skolastisen fysiikan menestyksen ja epäonnistumisen syistä. Kysymys siitä, missä määrin Dietrichia voidaan pitää Descartesin ja Isaac Newtonin edeltäjänä tai ennakoida heidän teoriansa, dominoi usein keskustelua. Dietrichin epähistoriallisen "modernisoinnin" vaara tuli ilmeiseksi. Tämän tutkimuskeskustelun takana on yleinen kysymys tieteen historian jatkuvuudesta tai epäjatkuvuudesta.

Dietrich von Freiberg, Bernd Göbelin veistos Freiberger Fortunabrunnenissa

Tutkimus filosofian historiasta

Vanhemmissa tutkimuksissa Dietrichin filosofista saavutusta arvostettiin paljon vähemmän kuin hänen luonnontieteitään. Hänen aikaa verrattiin edelliseen aikakauteen, jonka Albert Suur Suuren, Bonaventuran ja Akviinan Tuomaan työ leimasi epigonaalisena ja suhteellisen merkityksettömänä. Engelbert Krebs , joka julkaisi ensimmäisen kattavan tutkimuksen Dietrichin elämästä ja työstä vuonna 1906 , lähti tällaisista ajatuksista . Hänen työnsä muotoili kuvan Freibergerista seuraaville vuosikymmenille. Krebs arvioi, että vaikka Dietrich oli edustanut itsenäistä filosofista järjestelmää, hän oli koonnut sen enemmän kuin itse oli ajatellut . Hän oli "vahva hahmo", joka voidaan sijoittaa "kelvolliseksi, ellei pitkään tasa-arvoiseksi" 1200-luvun upeiden oppien viereen. Anneliese Maier totesi vuonna 1952, että Dietrichia "vielä aivan liian vähän" arvostettiin hänen tärkeydestään luonnonfilosofina ja luonnontieteilijänä.

Yksipuolista kuvaa myöhäiskeskiajan filosofian historiasta on tarkistettu 1900-luvun jälkipuoliskolta lähtien. Lähteiden parempi kehitys on vaikuttanut tähän merkittävästi. Tämän muutoksen aikana on vallinnut paljon suotuisampi arvio filosofisista innovaatioista 1300-luvun lopulla ja 1400-luvun alussa. Tähän sisältyy myös Dietrichin filosofian uudelleenarviointi, jonka riippumattomuus ja tulevaisuuteen suuntautuvat piirteet tunnustetaan.

Vuosina 1977-1985 julkaistiin Dietrichin teosten neliosainen kriittinen kokonaispainos, joka oli useiden tutkijoiden yhteinen työ. Loris Sturlesen työ oli uraauurtavaa ja vaikutti merkittävästi Dietrichin elämän tutkimukseen sekä kirjoitusten muokkaamiseen ja tulkintaan. Hänen kokoelmansa ja analyysinsa elämäkerrallisista lähteistä ja käsinkirjoitetuista teoksista, jotka julkaistiin vuonna 1984, oli erityisen uraauurtava.

Ruedi Imbach (1979) näki Dietrichin "aikakauden merkityksen" siinä, että hän oli yrittänyt määritellä uudelleen olemisen ja ajattelun välisen suhteen. Hän väitti ja perusteli ihmismielessä olemisen määritysten alkuperän "kaikessa toivottavassa selkeydessä". Älyteoriansa avulla hän ennakoi nykyaikaisia ​​teesejä. Theo Kobusch antoi samanlaisen lausunnon vuonna 1984 . Hän kirjoitti, että Dietrich oli ensimmäistä kertaa filosofian historiassa käsitellyt nimenomaan ihmisen tietoisuuden olemusta ja sen muotoja (tyyppejä) suhteessa luonnon olemukseen ontologisesti ja nähnyt sen itsenäisyydessä.

Vuonna 1997 Jens Halfwassen kommentoi Dietrichin merkitystä länsimaisen filosofian historiassa. Hän piti perusteltuna kutsua dominikaanisen älyteoriaa "subjektiivisuuden filosofiaksi", koska se oli korostanut suurimmalla painolla sitä, että itseviittaus on ajattelun perustavaa laatua. Olisi kuitenkin otettava huomioon, että Dietrich jäljitti älyä, joka luo ja välittää olennon sekä luonnon Jumalalle ensisijaisena syynä. Tämä on olennainen ero hänen teoriansa ja nykyisen subjektiivisuuden korottamisen välillä filosofian periaatteeseen. Dietrich kuuluu kuitenkin modernin subjektiivisuuden esihistoriaan, koska hän analysoi ajatuksen olennaista itsesuhdetta paljon perusteellisemmin kuin mikään muu keskiaikainen ajattelija. Hän on yhdistänyt erinomaisesti perinteeseen viittaamisen, muinaisen hengellisen metafysiikan käyttämisen innovaatioihin.

Theodor W. Köhler arvioi vuonna 2000, että Dietrich oli avannut aivan uuden näkökulman "käsityksellään ihmisen älystä, joka ylitti hänen aikansa." Hänen lähestymistapansa uutuus koostuu siitä, että ihmisen äly on heijastunut sen sisäiseen dynaamiseen rakenteeseen.

Vuonna 2004 Dominik Perler kannatti varovaisia ​​arviointeja: Dietrich ei toteuttanut " kopernikalaista käännöstä ", vaan vain yhdistää ja kehitti luovasti olemassa olevia teoreettisia elementtejä. Hänen saavutuksensa on vanhempien ideoiden innovatiivinen käyttö, erityisesti Neoplatonic-ohjelman soveltaminen luokan ongelmaan, joka on "epäilemättä loistava liike". Perler toi esiin "joitain ongelmallisia kohtia" Dietrichin älyteoriassa. Esimerkiksi Dietrich ei voinut selittää, mikä rooli aistimaisilla vaikutelmilla on tahallisten tekojen luomisessa . Hän oli kääntänyt huomionsa yksipuolisesti älykkyyteen eikä ollut onnistunut selittämään kognitiivisten kykyjen yhteyttä ja koordinointia. Tärkeät kysymykset pysyivät avoimina, koska Dietrich ei analysoinut aistien vaikutelmien vastaanottamista ja käsittelyä.

Vuonna 2007 Kurt Flasch esitteli laajan monografian Dietrichin työstä. Hän luonnehti häntä tärkeäksi, kekseliääksi ja itsepäiseksi ajattelijaksi ja luonnontieteilijäksi. Analyysiensa terävyyden ja "suunnittelunsa tuottavan muunlaisuuden" vuoksi Dietrich oli yksi suurimmista eurooppalaisen ajattelun itsetarkistuksen historiassa 1270-luvulta eteenpäin. Suuren vastaanottoliikkeen päättymisen jälkeen, jolle oli ominaista kreikkalaisen ja arabialaisen filosofian perusteosten kääntäminen ja kehittäminen, Dietrichin aikana alkoi todentamisvaihe. Edellisen aikakauden suuria luonnoksia on nyt tutkittu kriittisesti. Kävi ilmi, että 13. vuosisadan voimakkaat viranomaiset, kun he yrittivät "pystyttää katedraalin tavoin maailman filosofisen-teologisen selityksen rakennuksen", olivat jättäneet huomiotta virheet ja puutteet. Dietrichin kriittinen katsaus Thomas Aquinoksen elämäntyöhön kuuluu tähän asiaan. Dietrich oli "piirtänyt piirteet uudelle käsitykselle kristillisestä minäkuvasta". Flaschin mukaan, jos tämä käsitys olisi vallinnut, se olisi johtanut vakavampaan muutokseen kuin Lutherin uskonpuhdistus. Dietrichillä oli myös tärkeä rooli Meister Eckhartin edeltäjänä.

Burkhard Mojsisch totesi vuonna 2008, että Dietrichin tietoisuuden teoria oli "tärkeä askel kohti henkisen konstruktiviteetin par excellence teoriaa", mutta hän ei ollut "ajatellut mahdollisuuden käsitettä niin kuin se olisi voitu ajatella". Siksi hänen teoriansa on puutteellinen joiltakin osin; hän ei ajatellut älyllistä rakentavuutta tarpeeksi rakentavasti, koska hän juuttui aristoteleisen filosofian verkostoihin.

Tekstipainokset, käännökset, lähteet

Tekstin tulostus (osittain käännöksellä)

• Dietrich von Freiberg: Oopperan omnia . Toimittaneet Loris Sturlese, Georg Steer ym., Meiner, Hampuri 1977–1985 (kriittinen painos)
  • Osa 1: Kirjoituksia älyteoriasta , toim. kirjoittanut Burkhard Mojsisch , 1977, ISBN 3-7873-0372-3
  • Osa 2: Writings on Metaphysics and Theology , toim. Ruedi Imbach et ai., 1980, ISBN 3-7873-0446-0
  • Osa 3: Kirjoituksia luonnonfilosofiasta ja metafysiikasta , toim. Jean-Daniel Cavigioli et ai., 1983, ISBN 3-7873-0545-9
  • Osa 4: Luonnontieteellisiä kirjoituksia. Letters , toim. Maria Rita Pagnoni-Sturlese et ai., 1985, ISBN 3-7873-0640-4
• Dietrich von Freiberg: Tutkimus onnettomuuksista. Meiner, Hamburg 1994, ISBN 978-3-7873-1173-6 (latinankielinen teksti perustuu Pagnoni-Sturlesen painokseen ilman kriittistä laitetta ja Burkhard Mojsischin saksankielistä käännöstä)
• Fiorella Retucci (toim.): Ei uutta testimone manoscritto del De luce e del De coloribus di Teodorico di Freiberg . Julkaisussa: Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge 77, 2010, s. 193-219 ( De Coloribus -sovelluksen uusi kriittinen painos, johon sisältyy uusi käsikirjoitus, joka ei sisälly Opera omnia -versioon )

Käännökset

• Dietrich von Freiberg: Tutkimus älystä ja tiedon sisällöstä. Meiner, Hampuri 1980, ISBN 3-7873-0502-5 (käännös: Burkhard Mojsisch)
• Hartmut Steffan: Dietrich von Freibergin tutkielma De cognitione entium separatorum. Tutkimus ja teksti. Bochum 1977 (väitöskirja; sisältää tutkimuksen käännöksen s. 318–477)

Lähdekokoelma

• Loris Sturlese: Asiakirjoja ja tutkimuksia Dietrich von Freibergin elämästä ja työstä . Meiner, Hamburg 1984, ISBN 3-7873-0600-5 (sisältää kokoelman elämäkerrallisia lähteitä ja täydellisen kuvauksen käsikirjoituksesta)

kirjallisuus

Yleiskuvaesitykset

• Loris Sturlese: Dietrich von Freiberg . Julkaisussa: Kirjoittajan sanakirja , 2., kokonaan uudistettu painos, 2. osa, Berliini 1980, ISBN 3-11-007699-3 , sp. 127-137
• Loris Sturlese: Dietrich von Freiberg. Julkaisussa: Alexander Brungs ym. (Toim.): Yhteenveto filosofian historiasta . Keskiajan filosofia , osa 4/2: 13. vuosisata. Schwabe, Basel 2017, ISBN 978-3-7965-2626-8, s.895–911

Yleiset esitykset

• Kurt Flasch : Dietrich von Freiberg. Filosofia, teologia, luonnontutkimus noin vuonna 1300. Klostermann, Frankfurt am Main 2007, ISBN 978-3-465-03301-1
• Karl-Hermann Kandler : Dietrich von Freiberg. Filosofi - teologi - luonnontieteilijä. TU Bergakademie, Freiberg 2009, ISBN 978-3-86012-372-0

Esseekokoelmat

• Joël Biard, Dragos Calma, Ruedi Imbach (toim.): Recherches sur Dietrich de Freiberg. Brepols, Turnhout 2009, ISBN 978-2-503-52882-3
• Karl-Hermann Kandler, Burkhard Mojsisch, Franz-Bernhard Stammkötter (toim.): Dietrich von Freiberg. Uusia näkökulmia hänen filosofiaan, teologiaan ja tieteeseen . Grüner, Amsterdam 1999, ISBN 90-6032-355-6
• Karl-Hermann Kandler, Burkhard Mojsisch, Norman Pohl (toim.): Dietrich von Freibergin ajatusmaailma aikalaistensa yhteydessä. TU Bergakademie, Freiberg 2013, ISBN 978-3-86012-445-1

Yksittäisten aihealueiden tutkimukset

• Dragos Calma: Le poids de la -viittaus. Etude sur les sources arabes et grecques dans l'œuvre de Dietrich de Freiberg . Academic Press, Fribourg 2010, ISBN 978-2-8271-1061-2
• Burkhard Mojsisch: Älyn teoria Dietrich von Freibergin kanssa . Meiner, Hampuri 1977, ISBN 3-7873-0373-1

Bibliografia (myös yksittäisistä teoksista)

• Rolf Schönberger ym. (Toim.): Keskiajan muokattujen tekstien kokoelma filosofian alalta ja siihen liittyviltä alueilta . 2., kokonaan uudistettu ja laajennettu painos, osa 3, Akademie Verlag, Berliini 2011, ISBN 978-3-05-003342-6 , s. 3649–3655
• Olga Weijers, Monica B.Calma: Le travail intelligentuel à la Faculté des arts de Paris: textes et maîtres (noin 1200-1500) , fascicles 9: Répertoire des noms commençant par S-Z . Brepols, Turnhout 2012, ISBN 978-2-503-54475-5 , s.122-136

nettilinkit

• Dietrich von Freibergin kirjallisuus Saksan kansalliskirjaston luettelossa

Tekstin ulostulo

• Valikoituja teoksia on Bibliotheca Augustana

kirjallisuus

• Markus Führer:  Entry in Edward N. Zalta (toim.): Stanford Encyclopedia of Philosophy .Malli: SEP / Ylläpito / Parametri 1 ja Parametri 3 eikä parametri 2
• Daniel Cohnitz: Valonsäde ? Dietrich von Freiberg ja keskiajan tieteen tarina , 2003
• Willehad Paul Eckert :  Dietrich von Freiberg. Julkaisussa: Uusi saksalainen elämäkerta (NDB). Osa 3, Duncker & Humblot, Berliini 1957, ISBN 3-428-00184-2 , s.690 ( digitoitu versio ).

Huomautukset

1. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 19–27; Loris Sturlese: Asiakirjoja ja tutkimuksia Dietrich von Freibergin elämästä ja työstä , Hampuri 1984, s.3 .
2. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 22–30; Loris Sturlese: Asiakirjoja ja tutkimuksia Dietrich von Freibergin elämästä ja työstä , Hampuri 1984, s.3 .
3. ↑ Loris Sturlese: Asiakirjoja ja tutkimuksia Dietrich von Freibergin elämästä ja työstä , Hamburg 1984, s. 4-56.
4. ^ Loris Sturlese: Asiakirjoja ja tutkimuksia Dietrich von Freibergin elämästä ja työstä , Hampuri 1984, s. 56–63. Kuoleman dating: "noin. 1318 “(Loris Sturlese: Alle origini della mistica speculativa tedesca. Antichi testi su Teodorico di Freiberg . Julkaisussa: Medioevo 3, 1977, s. 21–87, tässä: 41–43); "Vastaan ​​1318/1320" (Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 31).
5. ↑ Dietrichin Opera omnia , Hampuri 1977, s. XXVII - XXXVIII, ensimmäinen osa tarjoaa luettelon julkaisuista .
6. ↑ Ks. Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 32–38. Katso William A.Wallace: Theodoric of Freiberg , The Scientific Methodology of Theodoric of Freiberg , Fribourg 1959, s. 16-18, 299 f. Ja Burkhard Mojsisch (toim.): Dietrich von Freiberg: Opera omnia , 1. osa, Hampuri 1977, s. XXXVIII. -XXXIX.
7. ↑ Ks. Vastaava käännös otsikosta: Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 109 f.
8. Urt Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s.33.
9. ↑ Kronologinen luokittelu, ks. Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 526 f.
10. ↑ Katso vuodelta Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 34; Alessandra Beccarisi: Johannes Picardi von Lichtenberg, Dietrich von Freiberg ja Meister Eckhart: Keskustelu Saksassa noin 1308 . Julkaisussa: Andreas Speer , David Wirmer (toim.): 1308. Topografia historiallisesta samanaikaisuudesta , Berliini 2010, s. 516-537, täällä: 522-524.
11. ↑ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 34 f. Dietrichin antitomismista ks. Anne-Sophie Robin: L'antithomisme de Dietrich de Freiberg dans le De visione beatifica . Julkaisussa: Joël Biard et ai. (Toim.): Recherches sur Dietrich de Freiberg , Turnhout 2009, s. 165–191; Ruedi Imbach : Gravis iactura verae doctrinae . Julkaisussa: Freiburg Journal for Philosophy and Theology 26, 1979, s. 369–425, tässä: 386–388; Ruedi Imbach : L'Antitomisme de Thierry de Freiberg . Julkaisussa: Revue Thomiste 97, 1997, s. 245-258; Catherine König-Pralong: Dietrich de Freiberg: métaphysicien allemand antithomiste . Julkaisussa: Revue thomiste 108, 2008, s. 57–79, tässä: 62–73.
12. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 35 f.; kronologinen luokittelu s. 301 f.
13. ↑ Kronologinen luokitus, katso Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 468–470.
14. ↑ Katso kronologinen luokitus Rudolf Rehn (Toim.): Tractatus de mensuris. Johdanto . Julkaisussa: Dietrich von Freiberg: Opera omnia , Vuosikerta 3, Hampuri 1983, s. 205-211, tässä: 209 f. Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s.473.
15. ^ Toimittaja Loris Sturlese: Asiakirjoja ja tutkimuksia Dietrich von Freibergin elämästä ja työstä , Hamburg 1984, s. 40–48.
16. Urt Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s.36, 625.
17. ↑ Loris Sturlese: Teodorico di Freibergin "De animatione caeli" . Julkaisussa: Raymond Creytens, Pius Künzle (toim.): Xenia medii aevi historiam illustrantia oblata Thomae Kaeppeli OP , 1. osa, Rooma 1978, s. 175–247, tässä: 201–205; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 191–193, 693 f.
18. ↑ Dietrichin "provosoivasta sanasekvenssistä", katso Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 44 f.
19. ^ Dietrich von Freiberg: Tractatus de accidentibus , esipuhe 2 ( Opera omnia , osa 3, Hampuri 1983, s.55).
20. ↑ Lisätietoja: Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 92–95, 99 f.
21. ↑ Thomismin hallinnollisen täytäntöönpanon historiasta Dominikaanisessa järjestyksessä ks. Kurt Flasch: Meister Eckhart , München 2006, s. 38–42; Ruedi Imbach : Gravis iactura verae doctrinae . Julkaisussa: Freiburg Journal for Philosophy and Theology 26, 1979, s. 369-425, tässä: 389 f.
22. ^ Dietrich von Freiberg: Tractatus de tribus difficilibus quaestionibus , Prologus generalis 1 ( Opera omnia , 3. osa, Hampuri 1983, s. 8).
23. ^ Dietrich von Freiberg: Tractatus de substantiis spiritualibus et corporibus futurae resurrectionis , esipuhe 1 ( Opera omnia , 2. osa, Hampuri 1980, s. 299).
24. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 25, 34, 40, 311, 692-694; Burkhard Mojsisch: Averroistiset elementit Dietrich von Freibergin älyteoriassa . Julkaisussa: Friedrich Niewöhner , Loris Sturlese (Toim.): Averroismi keskiajalla ja renessanssissa , Zurich 1994, s. 180–186.
25. ↑ Aristoteles, luokat 2a11-13.
26. ↑ Aristoteles, luokat 2a34–2b6.
27. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 111--113.
28. ↑ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 111–115.
29. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 115–122; Burkhard Mojsisch: Tietoisuusteoria (ens conceptionale) Dietrich von Freibergissä . Julkaisussa: Alessandra Beccarisi et ai. (Toim.): Per perscrutationem philosophicam , Hamburg 2008, s. 142–155, tässä: 148–151; Dominik Perler: Tarkkailuteoria keskiajalla , toinen, tarkistettu painos, Frankfurt am Main 2004, s. 155–168.
30. ↑ Burkhard Mojsisch: Tietoisuusteoria (ens conceptionale) Dietrich von Freibergissä . Julkaisussa: Alessandra Beccarisi et ai. (Toim.): Per perscrutationem philosophicam , Hamburg 2008, s. 142–155, tässä: 149–151; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s.122 f.
31. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 123 f.; Dominik Perler: Tarkkailuteoria keskiajalla , toinen, tarkistettu painos, Frankfurt am Main 2004, s. 159–165.
32. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 124–126, 238–246; Burkhard Mojsisch: L'essere come essere-cosciente. Ilnozato dell'ens conceptionale Teodorico di Freibergissä . Julkaisussa: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 10, 2005, 211–221, tässä: 213 f. Katso Pasquale Porro: Déduction catégoriale et prédicaments relatifs à la fin du XIII ^e siècle . Julkaisussa: Quaestio 13, 2013, s. 197–220, tässä: 217–219.
33. ↑ Burkhard Mojsisch: Älyteoria teoksessa Dietrich von Freiberg , Hampuri 1977, s. 51–54; Saskia Wendel : Affektiivinen ja inkarnoitunut , Regensburg 2002, s. 168–172; Dominik Perler: Tarkkailuteoria keskiajalla , toinen, tarkistettu painos, Frankfurt am Main 2004, s. 149–152; Tengiz Iremadze: Ajatuskonseptit uusplatonismissa , Amsterdam 2004, s.97-100.
34. ↑ Katso tästä kysymyksestä Maarten JFM Hoenen: Dietrichs von Freiberg De ente et essentia doksografisesta näkökulmasta . Julkaisussa: Christophe Erismann, Alexandrine Schniewind (toim.): Compléments de substance , Pariisi 2008, s. 397–422, tässä: 399–412; Ruedi Imbach : Gravis iactura verae doctrinae . Julkaisussa: Freiburg Journal for Philosophy and Theology 26, 1979, s. 369-425, tässä: 374-376, 391-396, 398-408, 419-424.
35. ^ Dietrich von Freiberg, De accidentibus 19--23. Eukaristian opetuksista ks. Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 253–259, 267–276; Ruedi Imbach, Catherine König-Pralong: Aristote au Latran . Julkaisussa: Revue thomiste 112, 2012, s. 9–30, tässä: 18–26.
36. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 254–263; Ruedi Imbach: Metafysiikka, teologia ja politiikka . Julkaisussa: Theologie und Philosophie 61, 1986, s. 359–395, tässä: 383 f.
37. ↑ Augustine, De trinitate 14.7.
38. ↑ Andreas Speer: Abditum mentis . Julkaisussa: Alessandra Beccarisi et ai. (Toim.): Per perscrutationem philosophicam , Hamburg 2008, s. 447–474, tässä: 455–460.
39. ↑ Katso tästä käsitteestä François-Xavier Putallaz: La connaissance de soi au XIII ^e siècle , Pariisi 1991, s. 349–351, 367, 372; Burkhard Mojsisch: Dietrich von Freiberg - Augustinuksen miesten ja cogitatio-teorian alkuperäinen vastaanottaja . Julkaisussa: Johannes Brachtendorf (toim.): Jumala ja hänen kuvansa - Augustinin De Trinitate nykytutkimuksen peilissä , Paderborn 2000, s. 241–248; Andrea Colli: Intellectus agens kuin abditum mentis . Julkaisussa: Theologie und Philosophie 86, 2011, s. 360–371, tässä: 367–370.
40. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, sivut 214-216, 227-230, 237, 312-314; Tiziana Suarez-Nani: Remarques sur l'identité de l'intellect et l'altérité de l'individu chez Thierry de Freiberg . Julkaisussa: Freiburg Journal for Philosophy and Theology 45, 1998, s. 96–115, tässä: 105–109; Norbert Winkler (Toim.): Tehokkaasta ja mahdollisesta syystä. Filosofia kansankielisessä saarnassa Meister Eckhartin mukaan , Berliini 2013, s. 268–275.
41. ↑ 1 Kor 13,12  EU ; 1 Joh 3,2  EU ; Joh 17.3  EU .
42. ^ Hervé Pasqua: La vision béatifique selon saint Thomas d'Aquin et Dietrich de Freiberg . Julkaisussa: Revue Thomiste 112, 2012, s.513-527; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 217–221.
43. ↑ Dietrichin älyllisen opin näistä näkökohdista katso Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 42–45, 214–233, 320–337; François-Xavier Putallaz: La connaissance de soi au XIII ^e siècle , Pariisi 1991, s. 358 f. Dominik Perler: Intentionalismin teoriat keskiajalla , toinen, tarkistettu painos, Frankfurt am Main 2004, s. 152–155; Tengiz Iremadze: Ajatuskonseptit uusplatonismissa , Amsterdam 2004, s. 85–89.
44. ↑ Burkhard Mojsisch: Älyn teoria julkaisussa Dietrich von Freiberg , Hampuri 1977, s. 46 f. Theodor W. Köhler: Filosofisen-antropologisen keskustelun perusteet 1200-luvulla , Leiden 2000, s. 575-579; François-Xavier Putallaz: La connaissance de soi au XIII ^e siècle , Pariisi 1991, s.362-366.
45. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 332-335; François-Xavier Putallaz: La connaissance de soi au XIII ^e siècle , Pariisi 1991, sivut 313-316, 321-323; Dominik Perler: Intentionalismin teoriat keskiajalla , toinen, tarkistettu painos, Frankfurt am Main 2004, s. 146–148.
46. ↑ Burkhard Mojsisch: " Aistin dynaaminen" Dietrich von Freibergin ja Meister Eckhartin kanssa . Julkaisussa: Kurt Ruh (Hrsg.): Abendländische Mystik im Mittelalter , Stuttgart 1986, s. 135–144, tässä: 138 f.
47. ^ Niklaus Largier: Zeit, Zeitlichkeit, Ewigkeit , Bern 1989, s. 4–10.
48. ^ Niklaus Largier: Zeit, Zeitlichkeit, Ewigkeit , Bern 1989, s. 12–15.
49. ↑ Udo Reinhold Jeck: Aristoteleen, Averroesin, Albert Suuren, Ulrich von Strasbourgin ja Dietrich von Freibergin ajan jatkuvuuden ongelma . Julkaisussa: Rainer E. Zimmermann (toim.): Naturphilosophie im Mittelalter , Cuxhaven 1998, s. 81–97, tässä: 91–96; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 471–497; Niklaus Largier: Aika, ajallisuus, ikuisuus , Bern 1989, s. 15–21.
50. ^ Rudolf Rehn: Quomodo tempus sit? Aikakysymyksestä kysymyksessä Aristoteles ja Dietrich von Freiberg . Julkaisussa: Kurt Flasch (Toim.): Meister Dietrichistä Meister Eckhartiin , Hampuri 1984, s. 1–11, tässä: 8–10.
51. ↑ Loris Sturlese: Teodorico di Freibergin "De animatione caeli" . Julkaisussa: Raymond Creytens, Pius Künzle (toim.): Xenia medii aevi historiam illustrantia oblata Thomae Kaeppeli OP , 1. osa, Rooma 1978, s. 175–247, tässä: 217–223; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 311, 546 f.; Dominik Perler: Intentionalisuuden teoriat keskiajalla , toinen, tarkistettu painos, Frankfurt am Main 2004, s.150 f.
52. ↑ Loris Sturlese: Teodorico di Freibergin "De animatione caeli" . Julkaisussa: Raymond Creytens, Pius Künzle (toim.): Xenia medii aevi historiam illustrantia oblata Thomae Kaeppeli OP , 1. osa, Rooma 1978, s. 175–247, tässä: 189–197; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 186–188, 196–200; Tiziana Suarez-Nani: Aineiden valmistus, älykkyys ja vastaavuus Thierry de Freiberg . Julkaisussa: Karl-Hermann Kandler et ai. (Toim.): Dietrich von Freiberg. Uusia näkökulmia hänen filosofiaan, teologiaan ja luonnontieteeseen , Amsterdam 1999, s. 49–67.
53. ↑ Katso Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 188, 191–193, 201, 204; katso 275 f.
54. Urt Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 192–194, 205, 316.
55. ^ Loris Sturlese: Dietrich von Freiberg . Julkaisussa: Kirjoittajan sanakirja , 2. painos, 2. osa, Berliini 1980, s. 127-137, tässä: 133 f. Hartmut Steffan: Dietrich von Freibergin tutkielma De cognitione entium separatorum , Bochum 1977, s. 53 f.
56. ^ Markus Führer, Stephen Gersh: Dietrich Freibergistä ja Berthold Moosburgista . Julkaisussa: Stephen Gersh (Toim.): Proclusin tulkinta. Antiikista renessanssiin , Cambridge 2014, s. 299–317, tässä: 299–302.
57. ↑ Kurt Flasch: Converti ut imago - palaa kuvana . Julkaisussa: Freiburg Journal for Philosophy and Theology 45, 1998, s. 130–150, tässä: 133–141, 149.
58. ↑ Katso eri käsitteitä Magister Theodor W. Köhler: perusteet filosofisen-antropologinen diskurssi kolmastoista luvulla , Leiden 2000, s. 475-483 sekä yksityiskohtainen tutkimus Richard C. Dales: Ongelma on Rationaalinen sielu 1300-luvulla , Leiden 1995.
59. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 311-314.
60. ↑ Yleisen johdannon yksilöinnin ongelmaan antaa Jorge JE Gracia: Johdanto: Yksilöinnin ongelma . Julkaisussa: Jorge JE Gracia (Toim.): Individulation in Scholasticism , Albany 1994, s.1-20. Vrt. Jan A. Aertsen : Teesit yksilöinnistä tuomitsemisessa 1277, Heinrich von Gent ja Thomas von Aquin . Julkaisussa: Jan A. Aertsen, Andreas Speer (toim.): Yksilö ja yksilöllisyys keskiajalla , Berliini 1996, s. 249–265.
61. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s.315 f.
62. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 314-316, 320. Vrt. Burkhard Mojsisch: Die Theorie des Intellekts, Dietrich von Freiberg , Hampuri 1977, s. 54-56; Tengiz Iremadze: Ajatuskonseptit uusplatonismissa , Amsterdam 2004, s. 100-107.
63. Urt Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s.318 f.
64. ^ Tiziana Suarez-Nani: Remarques sur l'identité de l'intellect et l'altérité de l'individu chez Thierry de Freiberg . Julkaisussa: Freiburg Journal for Philosophy and Theology 45, 1998, s. 96–115, tässä: 97–101, 109–115; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s.316 f.
65. Urt Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 622 f.
66. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 619, 623–625.
67. ↑ Gotthard Strohmaier : Avicenna , München 1999, s.148.
68. ↑ Loris Sturlese: Johdanto . Julkaisussa: Dietrich von Freiberg: Opera omnia , Vuosikerta 4, Hampuri 1985, s. XXX-XXXII, XXXV; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 633 f., 637, 640. Vrt. Daniel Cohnitz: Valonsäde ? Dietrich von Freiberg ja keskiajan tieteen historia . Julkaisussa: Studia Humaniora Tartuensia 4, 2003, s. 21 f. ( Online ).
69. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 674 f.; Alistair C.Crombie: Robert Grosseteste ja kokeellisen tieteen alkuperä , Oxford 1953, s. 236 f.
70. ↑ Loris Sturlese: Johdanto . Julkaisussa: Dietrich von Freiberg: Opera omnia , Vuosikerta 4, Hampuri 1985, s. XIX f. Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s.637.
71. ↑ Gundolf Keil : "blutken - bloedekijn". Huomautuksia hyposphagma-geneesin etiologiasta 'Pommersfeld Silesian Eye Booklet' (1400-luvun 1. kolmasosa). Katsaus saksalaisen keskiajan oftalmologisiin teksteihin. Julkaisussa: Erikoistunut proosatutkimus - Rajat ylittävät. Osa 8/9, 2012/2013, s. 7–175, tässä: 8 f.
72. ↑ Loris Sturlese: Johdanto . Julkaisussa: Dietrich von Freiberg: Opera omnia , Vuosikerta 4, Hampuri 1985, s. XXI-XXVII; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 637–639.
73. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s.590-593.
74. ↑ Anneliese Maier: Skolastisuuden ja luonnontieteiden rajalla , 2. tarkistettu painos, Rooma 1952, s. 61; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s.594 f.
75. ↑ Anneliese Maier: Skolastiikan ja luonnontieteiden rajalla , 2. tarkistettu painos, Rooma 1952, s. 65–67; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 591 f., 597 f., 601–607.
76. ↑ Anneliese Maier: Skolastisuuden ja luonnontieteiden rajalla , 2. tarkistettu painos, Rooma 1952, s. 61–65; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 595–597.
77. ↑ Katso vastaanotosta Taulerissa Loris Sturlese: Tauler yhteydessä. Julkaisussa: Julkaisut saksan kielen ja kirjallisuuden historiaan 109, 1987, s. 390-426, tässä: 404 f., 416, 422-424.
78. ↑ Loris Sturlese: Tauler kontekstissa. Julkaisussa: Panokset saksan kielen ja kirjallisuuden historiaan 109, 1987, s. 390–426, tässä: 398, 416.
79. ↑ Loris Sturlese: Did Master Eckhart Dietrich von Freiberg lukea? Julkaisussa: Joël Biard et ai. (Toim.): Recherches sur Dietrich de Freiberg , Turnhout 2009, s.193-219.
80. ↑ Katso Udo Reinhold Jeck: Scientia Multum Rara . Julkaisussa: Karl-Hermann Kandler ym. (Toim.): Dietrich von Freibergin ajatusten maailma hänen aikalaistensa yhteydessä , Freiberg 2013, s. 143–159, tässä: 143 f.
81. ↑ Niklaus Largier: The 'Saksalainen Dominikaaninen School'. Historiografisen käsitteen ongelmasta . Julkaisussa: Jan A.Aertsen, Andreas Speer: Henkinen elämä 1200-luvulla , Berliini 2000, s.202--213. Katso Andrés Quero Sánchez: San Alberto Magno y el Idealismo Alemán de la Edad Media tardía (Maestro Eckhart y Teodorico de Freiberg) . Julkaisussa: Revista Española de Filosofía Medieval 18, 2011, s.95-122.
82. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s.407.
83. ↑ Alessandra Beccarisi: Dietrich Alankomaissa. Uusi asiakirja Ala-Reinin murteessa . Julkaisussa: Alessandra Beccarisi et ai. (Toim.): Per perscrutationem philosophicam , Hampuri 2008, s. 292-314; Loris Sturlese: Kaikki alkuperäiset della mistica speculativa tedesca. Antichi testi su Teodorico di Freiberg . Julkaisussa: Medioevo 3, 1977, s. 21-87, tässä: 48-87. Oppi autuus on julkaissut kriittisesti Norbert Winkler: Tietoja tehokas ja mahdollinen syy. Filosofia kansankielisessä saarnassa, Meister Eckhart , Berliini 2013.
84. ↑ Katso näistä runoista Kurt Ruh: Geschichte der occländischen Mystik , 3. osa, München 1996, s. 195–198.
85. ↑ Loris Sturlese: Homo divinus , Stuttgart 2007, s. 111 f.
86. ^ Katso Dietrichin opetusten keskiaikainen vastaanotto Loris Sturlese: Dietrich von Freiberg . Julkaisussa: Kirjoittajan sanakirja , 2. painos, 2. osa, Berliini 1980, s. 127-137, tässä: 134-136; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s.47.
87. ↑ Loris Sturlese: Johdanto . Julkaisussa: Dietrich von Freiberg: Opera omnia , Vuosikerta 4, Hampuri 1985, s. XLV; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt am Main 2007, s. 677. Vrt. Alistair C.Crombie: Robert Grosseteste ja kokeellisen tieteen alkuperä , Oxford 1953, s.260-273.
88. ^ Giovanni Battista (Giambatista) Venturi: Commentarj sopra la storia e le teorie dell'ottica , 1. osa, Bologna 1814, s. 149–166.
89. ↑ Tässä mielessä esimerkiksi Alistair C.Crombie ilmaisi itsensä: Robert Grosseteste ja kokeellisen tieteen alkuperä , Oxford 1953, s. 233, 260.
90. ↑ Loris Sturlese: Johdanto . Julkaisussa: Dietrich von Freiberg: Opera omnia , Vuosikerta 4, Hampuri 1985, s. XIII - XLV, tässä: XIII - XV; Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt 2007, s.49, 656, 663 f.
91. ↑ Engelbert Krebs: Mestari Dietrich (Theodoricus Teutonicus de Vriberg). Hänen elämänsä, teoksensa, tieteensä , Münster 1906.
92. ↑ Engelbert Krebs: Mestari Dietrich (Theodoricus Teutonicus de Vriberg). Hänen elämänsä, teoksensa, tieteensä , Münster 1906, s. 153–155.
93. ↑ Anneliese Maier: Skolastisuuden ja luonnontieteiden rajalla , 2. tarkistettu painos, Rooma 1952, s.58.
94. ^ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt 2007, s. 9; Theodor W. Köhler: Filosofisen-antropologisen keskustelun perusteet 1200-luvulla , Leiden 2000, s. 1–13; François-Xavier Putallaz: La connaissance de soi au XIII ^e siècle , Pariisi 1991, s. 377 f.
95. ↑ Loris Sturlese: Asiakirjoja ja tutkimuksia Dietrich von Freibergin elämästä ja työstä , Hampuri 1984. Vrt. Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt 2007, s. 10 f.
96. ↑ Ruedi Imbachille: Gravis iactura verae doctrinae . Julkaisussa: Freiburg Journal for Philosophy and Theology 26, 1979, s. 369–425, tässä: 370; katso s. 372 huomautus 20.
97. ↑ Theo Kobusch: Tapoja ollessa minkä Dietrich von Freiberg . Julkaisussa: Kurt Flasch (Toim.): Meister Dietrichistä Meister Eckhartiin , Hampuri 1984, s. 46–67, tässä: 46.
98. ↑ Jens Halfwassen: Onko keskiajalla subjektiivisuuden filosofiaa? Julkaisussa: Theologie und Philosophie 72, 1997, s. 337–359, tässä: 341, 352–354, 359.
99. ^ Theodor W. Köhler: Filosofisen-antropologisen keskustelun perusteet 1200-luvulla , Leiden 2000, s. 575.
100. ↑ Dominik Perler: Teoriaa tarkoituksellisuudesta keskiajalla , toinen, tarkistettu painos, Frankfurt am Main 2004, s. 165–177.
101. ↑ Kurt Flasch: Dietrich von Freiberg , Frankfurt 2007, s. 9 f.
102. ↑ Burkhard Mojsisch: Tietoisuusteoria (ens conceptionale) Dietrich von Freibergissä . Julkaisussa: Alessandra Beccarisi et ai. (Toim.): Per perscrutationem philosophicam , Hampuri 2008, s. 142–155, tässä: 153–155.

Tämä artikkeli lisättiin tässä versiossa loistavien artikkelien luetteloon 10. kesäkuuta 2015 .