Sielu maa

Katsaus mestari Eckhartin huomautuksiin sielun kentällä (saarna 5b) nykyaikaisessa käsikirjoituksessa; Göttingen, Georg-August-Universität , diplomaattilaitteet 10 E IX nro 18

Seelengrund on termi myöhäiskeskiajan filosofiasta ja hengellisyydestä , jota esiintyy myös varhaisen modernin henkikirjallisuudessa . Ilmaisun keksi jonka Mestari Eckhart († 1327/1328) tarkoittaa kuvaannollisesti mielessä "paikka" ihmisen sielu , jossa mukaan henkisissä opetuksissa, Jumala tai jumaluus on läsnä ja liitto jumaluutta sielu voi tapahtua .

Jo antiikin aikoina filosofit ja teologit esittivät teesejä, joista myöhemmin tuli edellytyksiä ja komponentteja keskiaikaiselle sielupohjan opille. Asiaankuuluva keskiaikainen terminologia palaa myös näiden ajattelijoiden käyttämiin termeihin. Muinaiset stoilaiset ja uusplatoniset filosofit olivat vakuuttuneita siitä, että ihmissielossa oli hallitseva auktoriteetti, joka oli analoginen tai luonteeltaan universumia ohjaavan jumalallisen voiman kanssa. Tämä loi mahdollisuuden siteeseen kuolevaisilla ja virhealttiilla ihmisillä ikuisen, jumalallisen ja ehdottoman totta valtakunnan kanssa. Kirkon kirjoittajat ottivat filosofisia käsitteitä Jumalan ja sielun välisestä suhteesta ja muotoilivat niitä kristillisessä mielessä. Kirkkoisä Augustinus otaksutaan alue syvyyksiin ihmisen henki, abditum Mentis , jossa oli piilotettu priori tietoon.

1100-luvulla kehitettiin käsitteitä, joiden mukaan Jumalan miettiminen on mahdollista sielun sisimmällä alueella, mutta vasta myöhään keskiajalla kehitettiin oppi sielun ykseydestä jumalassa sielun perusta syntyi. Sen alullepanija oli Meister Eckhart, joka viittasi Augustinukseen, mutta julisti ensisijaisesti omaa epäsovinnaisuuttaan jumalallisuuden ajaksi loukkaavaa oppia ihmissielussa. Hän väitti, että sielun sisimmässä osassa on jumalallinen laatu, jota hän kutsui "järjeksi". Sielupohja ei kuulu luomakuntaan, mutta se on kaiken Jumalan luoman yläpuolella. Se on täysin yksinkertainen ja vapaa kaikista rajoittavista säännöksistä, eikä se eroa jumaluudesta, jumalallisen superpersoonallisesta näkökulmasta. Kaikki luotu on tyhjä eikä sillä ole pääsyä Jumalaan; Luomattomassa, ajattomassa sielupaikassa toisaalta on mahdollista kokea Jumala, koska siellä jumaluus on aina läsnä. Eckhart kuvaili tätä kokemusta "Jumalan syntymäksi" sielun pohjassa. Edellytys tälle on "yksinäisyys": Sielun on erotuttava äärimmäisen johdonmukaisesti kaikesta, mikä häiritsee sisimmän olemuksen jumalallisesta yksinkertaisuudesta ja erottamattomuudesta.

Kirkko tuomitsi harhaoppiseksi Eckhartin sielusyön opetuksen pian kuolemansa jälkeen , mutta myöhään keskiajan Jumalan etsijät hyväksyivät sen sisällön osittain muutetussa muodossa. Nykyaikana sitä on usein pidetty mystisen irrationaalisuuden ilmaisuna . Uudemmat filosofiset historioitsijat korostavat kuitenkin, että Eckhart ei mitenkään devalvoinut järkeä, vaan halusi vakuuttaa sen filosofisella argumentilla ja ymmärtää sielun perustan älyinä .

Vuoden varhaismoderni käsite sielun maahan tai sielu keskus asui paikkana kokemus Jumalan hengellistä kirjallisuutta. Sekä katoliset kirjoittajat että protestanttinen pietismi poimivat sen . Valaistumisen ajattelijat antoivat ilmaisulle "sielun maa" toisen merkityksen . He viittasivat "pimeän" tiedon paikkaan, josta selkeä syntyy.

esihistoria

Antiikin

Antiikin aikoina pakanalliset ja kristilliset kirjoittajat kehittivät sielun teorioita, joilla he ennakoivat Meister Eckhartin mallin osia. Kyse oli sielun osasta, jota pidetään jumalallisena tai jumalanmuotoisena, tai jumalallisesta instanssista siinä.

Varhaiset lähestymistavat

Ennen Sokrateen Heraklit († noin 460 eKr) kirjoitti, että yksi ei löytänyt rajoja sielun, vaikka yksi askelmat jokainen polku; niin syvä on hänen ” logonsa ”. Herakleitos piti sielua edustavana osana kosmista tulta, voimaa, joka hänen opetuksensa mukaan muodostaa kaiken ja josta maailmankaikkeuden prosessit riippuvat. Hän kutsui sielua myös kipinäksi tähtien aineesta.

Platon († 348/347 eKr.) Suunnitteli sielumallin, jossa hän omisti sille kolmiosaisen, hierarkkisesti järjestetyn rakenteen. Hänen teoriansa mukaan sielun kolmesta osasta alinta ohjaa aistillinen halu, ja se on intohimoinen ja huolimaton. Kaikissa suhteissa tätä aluetta vastaan ​​on korkein osa, järjen valtakunta. Keskiosa, "rohkea", on järjen ja halun välillä; se kuuluu tehtäväksi toteuttaa käytännössä mikä syy on todettu oikeaksi. Koska järki on viisauden lähde, se on luonnollisesti korkeimmalla tasolla. Luonnollisen järjestyksen mukaan tämä sielun osa ansaitsee hallinnan muissa osissa ja ruumiissa, koska vain järki voi arvioida, mikä on hyödyllistä kokonaisuudelle, ja tämän oivalluksen ansiosta pystyy ohjaamaan oikein. Sielun järkevällä osalla on jumalallisia ominaisuuksia. Se on sukua, samanlainen tai samanlainen kuin jumalallinen, ikuinen ja muuttumaton; näin hänestä ei ole tullut kuolematonta. Hänen harjoittelu on suunnattu tietoon. Tavoitteena ei ole vain diskursiivisella prosessilla saatu tieto; pikemminkin kyse on erityisestä kokemuspohjaisesta korkeimman asteen tiedosta, johon jokainen voi pyrkiä vain itselleen. Missä määrin tällainen tieto on todella saavutettavissa, Platon jättää avoimen. Empiirinen tieto, jonka hän tarkoittaa, johtuu eräänlaisesta visiosta, jolla on intuitiivinen ja uskonnollinen luonne ja joka liittyy transsendenttiseen , jumalalliseen alueeseen. Tällaisen vision kohde on sellainen, joka ei pääse kieleen ja käsitteeseen. Se on " sanamaton " (árrhēton), koska tällaista kokemusta ei voida perustella tai välittää; sitä ei voida objektoida eikä se voi olla oikea tai väärä, mutta se joko annetaan joko kohteelle tai ei.

Stoinen idea sielusta

Stoalaiset otti tavanomaisen ajatuksia - kuten Platonin malli - ja muokattu niitä. He pitivät alkutulea jumalallisena voimana, joka avasi ja muotoili maailmankaikkeuden itsestään ja joka tunkeutui, elävöitti, liikutti ja tuki sitä olemassa. He pitivät ihmisiä "mikrokosmosena", "pienenä maailmana", jossa " makrokosmoksen " järjestys heijastuu. Näin tehdessään he antoivat ihmissielulle virkistävän tulen roolin mikrokosmossa; he näkivät hänessä kuvan jumalasta, joka hallitsee maailmaa. Tästä syntyi metafora "sielun kipinä"; yksittäinen sielu ilmestyi jumalallisen alkutulen kipinä ( apóspasma , irrotettu osa). Sielun keskellä stoilaiset ottivat ohjaavan ja koordinoivan viranomaisen, hēgemonikonin , jonka he useimmiten sijoittivat sydämeen. Stoilaisen opin mukaan tämä sielukeskus asettaa osatoiminnot - erityisesti mielikuvituksen, ajattelun ja halun - liikkeelle yhtenäisen suunnitelman mukaisesti ja järjestää ne kohti tavoitetta, kokonaisuuden säilyttämistä. Sydämessä oleva hegemonikoni on ihmisen järjestysperiaate - logot - aivan kuten auringossa oleva alkutuli on tila- ja rakenneperiaatteen rooli kosmoksessa. Ihmisen logot ovat yhtä mieltä maailman logon kanssa, makrokosmoksen ja mikrokosmoksen luonne ovat samat.

Kreikan stoikkien sielun teoria löysi tiensä koulutettujen roomalaisten maailmaan, asiaankuuluvat termit käännettiin latinaksi ja sisällytettiin roomalaisen filosofisen kirjallisuuden terminologiaan. Myöhemmin kreikkalaiset ja latinankieliset ilmaisut löysivät tiensä kirkon isien sanastoon. Sana hegemonikon käännettiin tai rajoitettiin eri tavalla: principale cordis ("sydämen päävaltuus ") Senecassa , Hieronymus , Rufinus ; principatus ("ohjaava periaate", "perusvoima") Cicerossa ; regalis pars animi ("hengen henki kuninkaallinen osa") Apuleiosissa . Tunnettu roomalainen stoinen Seneca († 65) uskoi, että viisaan ihmisen sielulla, joka ei salli itsensä tärisevän mitään, on yli-inhimillistä voimaa; jumalallinen voima on laskeutunut häneen. Suurin osa tästä sielusta jäi sieltä, mistä pienempi, laskeutunut osa tuli. Stoikkalaisen perinteen mukaisesti Seneca käytti "kipinän" (scintilla) kuvaa havainnollistaakseen hengellisen periaatteen jumalallista alkuperää ihmisessä: Tähtien kipinät putosivat ikään kuin maan päälle ja pysyivät tässä syrjäisessä paikassa. Rooman keisari Mark Aurel († 180), joka myös tunnusti stoilaisen opin ja kirjoitti kreikaksi, väitti, että hegemonikon oli voittamaton "jos se on tyytyväinen itseensä, vetäytynyt", koska se ei tee mitään, se ei villaa. Hän vertasi sitä linnaan; kuka etsii siellä turvaa, tulee voittamattomaksi.

Uusiplatoniset sielukäsitteet

Sielun jumalallisen auktoriteetin käsitteellä on keskeinen rooli Plotinusissa († 270), joka on neoplatonismin perustaja . Hänen opetuksensa mukaan kuolematon sielu tulee aineettomasta, puhtaasti hengellisestä maailmasta, jossa se on kotona ja nauttii autuudesta. Mutta hänellä on mahdollisuus laskeutua kehomaailmaan ja yhdistää siellä väliaikaisesti kehoon, jonka hän sitten ohjaa ja käyttää työkaluna. Näin syntyy maallinen elämä. Sielu ei kuitenkaan sido itseään kokonaisuudessaan, vaan vain osittain kehoon. "Jotain hänestä", hänen korkeimmasta "osastaan", pysyy aina hengellisessä maailmassa. On huomattava, että termiä "osa" käytetään tässä kuvaannollisessa merkityksessä, ei alueellisen jakautumisen tai todellisen jaettavuuden merkityksessä; sielu muodostaa erottamattoman yhtenäisyyden. Sielun korkein osa on jumalallista, sen autuus ei koskaan keskeydy. Hänen kauttaan sielulla on siten pysyvä osuus koko henkimaailman täyteydestä, vaikka sen ruumiillistettu osa sekaannettaisiin ja joutuisi katastrofiin. Tämä tilanne pysyy kuitenkin yleensä piilossa ihmisen tajunnalta, koska aistimaiset vaikutelmat ovat niin stressaantuneita ja hukkuneita, että se ei kykene ymmärtämään sitä, mitä sielun ylin osa havaitsee. Sielu kokee maallisen olemassaolon moninaiset tarpeet ja puutteet, mutta ilmenevät vaikutteet ( tunteet ) näyttävät vaikuttavan vain siihen. Ne perustuvat harhakuvitelmiin, koska sielu on itse asiassa - korkeimman ja selvästi tärkeimmän osan suhteen - vapaa kärsimyksistä. Tämä osa keskittyy pysyvästi universaaliin henkeen ( nous ), toisin sanoen sen sisältöön, " platonisiin ideoihin ", joita hän on iloinen tarkastellessaan. Sielun alaosat tai kerrokset puolestaan ​​ovat enemmän tai vähemmän kääntyneet materiaalin valtakunnan puolelle ja järkevät ja altistuvat siksi monille pahoille. Mutta jos asut filosofista elämää, voit myös suunnata itsesi kohti hengellistä. Sitten ihanteellisessa tapauksessa saavutetaan osien vastaavuus; niiden eri toiminnot ovat yhdenmukaistettuja, koko sielu on tasaantunut.

Plotinus ennakoi opetuksensa sielun ylittämättömästä yläosasta, joka on vedetty pois kaikista maallisista pahoista, keskiaikaisen sielupohjan käsitteen keskeisiä osia. Opiskelijan Porphyriosin sanoin hänen tavoitteenaan oli "nostaa jumalallinen yksittäisissä sieluissa jumalalliseksi avaruudessa". Hänellä oli erittäin korkea käsitys sielun arvosta, jonka hän sai sen jumalallisesta näkökulmasta. Hänen ohjelmallinen sanomuksensa siitä, että hän ei osallistu palvelukseen, tunnetaan hyvin, koska "näiden (jumalien) on tultava luokseni, en minä heidän luokseen". Oletuksella, että sielussa on jotain jumalallista, hän loi teoreettisen pohjan teesilleen, että yksilön liitto ehdottomasti ylittävän korkeimman periaatteen, yhden kanssa , on mahdollinen ja sen arvoinen. Hän jopa väitti, että ykseys sellaisen kanssa, josta kaikki olennot ovat lähtöisin, voidaan kokea jo maallisen elämän aikana. Termi hénōsis (unioni, yhdeksi tuleminen) on tullut yleiseksi tällaiselle ykseyskokemukselle . Porphyriosin mukaan Plotinus väitti Henosoksen toistuvaksi teoksi itselleen. Porphyry mainitsi, että hänen opettajallaan oli ollut ykseyskokemus noin neljä kertaa viiden yhdessä vietetyn vuoden aikana. Plotinus korosti, että kokemus oli äkillinen.

Plotinin kuvaus Henosisista on olennaisilta osiltaan sopusoinnussa keskiajan kokemusten esitysten kanssa sielupohjassa. Tähän sisältyy henoosiin liittyvä erottelu, siirtyminen erilaistumattoman, täysin yhtenäisen muodottomuuteen; tämä vastaa mestari Eckhartin vaatimusta tulla ”viisasta vapaaksi”, aivan kuten Jumala on ”viisasta” (määrittelemätön). Eckhartin opetuksessa keskeinen "yksinäisyyden" käsite on jo toistettu Plotinosissa, esimerkiksi hänen lausunnossaan, että "jumalien ja jumalallisten, siunattujen ihmisten elämä" on "erottaminen" (apallagḗ) kaikesta maallisesta ( "Kaikesta muusta, mitä täällä on"), "paeta yhdeltä" tai "paeta yksinäiseltä yksinäiselle". Plotinusin mukaan yksinäisyyteen tulee "rauhallinen ja jumalallinen täyteys", liikkumattomassa tilassa, jossa mikään ei häiritse. Hän vertasi tätä pääsemään pyhäkköön (ádyton) , temppelin sisimpään kammioon. Tähän ”erottamiseen” liittyy erittäin yksilöllinen itsensä identifiointi alkuperään, sille, jolle kaikki, mikä on, on velkaa sen olemassaolon neoplatonisen filosofian mukaan. Tämän edellytys Plotinusissa, kuten myöhäisen keskiajan hengellisyydessä, on tietoisuuden radikaali erottaminen kaikesta, mikä ei ole alkuperää. Tunnistaminen puhtaaseen, ei-yksinomaiseen ykseyteen edellyttää, että pidät kiinni mistään, mikä kuuluu yksilön, kaksinaisuuden ja monimuotoisuuden maailmaan. Plotinin kirjoitusten suora vaikutus keskiaikaisiin kirjoittajiin on mahdotonta, koska hänen teoksiaan ei tuolloin ollut tiedossa Länsi- ja Keski-Euroopassa.

Työssä että korkein osa sielua pysyy aina henkisessä maailmassa tapasi hylkää sen alkaen Iamblikhos († noin 320/325) ja myöhään antiikin Neo-Platonists jotka seurasivat häntä . He sanoivat, että sielu laskeutuu kokonaan, kun se muodostaa yhteyden ruumiiseen. Yksi Iamblichuksen perusteluista oli, että oletus pysyvästä sieluosan yhteydestä jumalalliseen valtakuntaan oli epäjohdonmukainen, koska tällainen henkilön yhteys ei voinut olla tajuton; pikemminkin, jos tällainen yhteisö olisi olemassa, kaikkien ihmisten olisi oltava jatkuvasti onnellisia. Myös Proklos († 485), yksi vaikutusvaltaisimmista uusplatonikkojen myöhäisantiikoista, Plotinus-kahva paikallaan. Hän piti väitettä, jonka mukaan ”jotain sielustamme pysyy ylöspäin”, ristiriitaiseksi. Toisaalta hän väitti, että se, mikä tällaisen mallin mukaan pysyy aina ylhäällä, ei voi koskaan yhdistää siihen, mikä menee alas, sillä niiden välillä on oltava kuilu periaatteesta. Lisäksi ei pidä olettaa, että sielujen ja henkimaailman ja jumalien ydin on sama. Pikemminkin sielu on luonnollisesti alisteinen asema entiteettien hierarkkisessa järjestyksessä , koska se ei ole osa henkimaailmaa, vaan jotain sen tuottamaa. Myöhäisen antiikin uusplatonistien mielestä Plotinin optimistinen arvio inkarnoituneen (ruumiimaailmassa elävän) sielun suhteesta korkeampiin tasoihin näytti epärealistiselta ja ylimieliseltä. Mutta he jakoivat hänen vakaumuksensa siitä, että inkarnoituneen sielun hengellinen maailma ei ole suljettu ja että on ehdottoman toivottavaa olla yhteydessä siihen. Proclus piti myös nousua transsendenttiseen Yksi toteutettavissa olevaksi. Hänen opetuksensa mukaan mahdollisuus tavata yksi perustuu siihen tosiasiaan, että on olemassa "yksi meissä", "yksi sielussa", jonka Demiurge , maailman luoja, istutti sinne. Tämä yksilöllinen, jota kutsutaan myös "sielun kukaksi", on "jumalallisin siitä, mikä on meissä", "ainutlaatuisin" ja "yhtenäisin" ihmisessä, periaate, joka vahvistaa hänen ykseytensä. ja monimuotoisuus yhdistää hänet. Se ei ole sama kuin transsendenttinen, mutta se on analoginen; se on sen "kuva" tai "siemen". Tämän samankaltaisuusrakenteen takia transsendenttinen on tunnistettavissa ja saavutettavissa. On välttämätöntä tulla tietoiseksi "meissä olevasta". Proclus vaati, että ihmisen tulisi herättää ”yksi meissä” ja sytyttää se hehkuisena ja yhdistää sielunsa kautta transsendenttiseen; sitten pitäisi pudottaa ankkuri sinne, ikään kuin. Tätä sielun nousevaa liikettä varten tarvitaan "jumalallinen vauhti".

Vastaanotto muinaisessa kristinuskossa

Kirkon kirjailija Origen , Plotinuksen aikalainen, otti esiin pakanallisten filosofien näkemykset sielun ja jumaluuden suhteesta. Hän muutti tavanomaiset ideat kristilliseksi merkitykseksi kuvaamalla ihmisen hengen sisimmän alueen Jumalan läsnäolon paikaksi ihmisessä ja ihmisen kohtaamispaikkana jumalallisen kanssa. Siellä on suora yhteys jumalalliseen sellaisen tiedon muodossa, joka eroaa pohjimmiltaan ulkoisten esineiden normaalista tiedosta. Niinpä Origenes toi eron normaalin, järkevän tiedon välillä mielen ja Jumalan tuntemisen perusteella sielun erityiseen kykyyn, joka on tarkoitettu vain tähän. Tällöin hän poikkesi platonisesta perinteestä, joka ei asettanut "luonnollista" tietoa "yliluonnolliseen" rinnakkain, vaan jäljitti kaikki tiedon teot takaisin samalle periaatteelle, joka etenee vain eri tasoilla. Platonistit olettivat jatkuvuuden kaikenlaisen tiedon kautta. Origen vastusti tätä näkemystä seurauksena älyllisen historian erottamisesta rationaalisen ja irrationaalisen tai ylikansallisen tiedon välillä.

Äärimmäisen vaikutusvaltainen kirkon isä Augustinus († 430) noudatti platonista näkemystä, jossa ei tehdä eroa erityyppisten ihmisten hengen tuntemusten välillä. Teoksessa De trinitate Augustine loi termin abditum mentis ("hengen piilopaikka" tai "hengen salaisuus"). Hän kuvasi aluetta ihmisen hengen syvyydessä, jolle hän omisti a priori tiedon, jota hän piti ajatuksen ja tiedon perustana. Hänen teoriansa mukaan tämä tieto on siellä aina läsnä, mutta piilossa ja siksi tajuton; se voidaan kuitenkin tuoda tietoisuuteen ajatuksen kautta. "Muistimme piilotettu syvyys" on paikka, josta ihmiset löytävät sisältöä, joka ei tule heidän tallennetuista muistoistaan, mutta jonka he ajattelevat ensimmäistä kertaa. Siellä syntyy "sisin sana", joka ei kuulu mihinkään kieleen. Mielessä näkyy oivallus, joka tulee oivalluksesta, joka oli aiemmin olemassa, mutta oli piilossa piilossa.

Augustinusin ajatukset abditum mentiksestä , joihin uusplatoniset ideat vaikuttivat, otettiin käyttöön keskiajalla ja käytettiin sielun kentällä käytyyn keskusteluun. On kuitenkin epäselvää, ymmärsikö Augustinus todella, kuten keskiaikaiset kirjoittajat uskoivat, tietyn auktoriteetin ja ohjaavan periaatteen koko sieluelämälle.

Korkea keskiaika

1200-luvulla kysymys Jumalan ja sielun välisen suhteen edellytyksistä ja luonteesta sai uuden ajankohtaisuuden. Tuolloin vallitsevia sielun ideoita muokkaivat suuresti augustinolainen perinne. Vaikutusvaltaisin joukossa henkisesti suuntautunut kirjoittajien olivat " Victorians ", teologit Saint-Victor Kanuunat Pariisissa, ja munkit Sisterssiläisluostari . Näissä piireissä, mahdollisuus Jumalan tuntemisen oli jäljittää ” tiedekunnan sielun” (potentia Animae) palvelevat tätä tarkoitusta . Tämä tarkoitti erityistä voimaa (vis) tai kykyä, joka esiintyy ihmisen sielussa . Käytettiin Aristoteleen alun perin käyttöön ottamaa ja myöhemmin latinaksi käännettyä terminologiaa, jossa sielun yksittäiset toiminnot, kuten havaitseminen, ajattelu ja liikkuminen, osoitettiin tiettyihin kykyihin, "kykyihin". Nämä järjestettiin hierarkkisesti kohteidensa sijoitusjärjestyksen mukaan. Korkeimpaan sielun kykyyn, joka aktivoitui Jumalan kokemuksessa, viitattiin nimellä "äly" (intellektus) ja erotettiin suhteesta , käsitteellisestä ajattelusta vastaava kyky. Jotkut kirjoittajat ovat kuvanneet sitä metaforisesti sielun elimeksi. Joten opetti Hugh of St. Victor , sielulla on kolme "silmää". Ensimmäisellä, lihan silmällä, se miettii fyysistä maailmaa, toisen kanssa suhde- silmällä , se miettii itseään ja sitä, mikä siinä on. Kolmannella silmällä, mietiskelyn silmällä , anna sen havaita Jumala ja se, mikä on Jumalassa, nimittäin itsessään (intra se) , sillä se kantaa Jumalaa itsessään. Tämä silmä kuitenkin sammui alkuperäisen synnin seurauksena, eikä se voi enää nähdä mitään. Siksi ihminen ei voi enää havaita Jumalaa suoraan, mutta on riippuvainen uskosta. Ainoastaan ​​luvatussa tulevaisuuden autuudessa kyky havaita Jumala suoraan palautuu.

Hugon käsityksellä sielun kolmesta silmästä oli huomattava vaikutus keskiajan hengellisessä kirjallisuudessa. Oli myös ajatus tietystä alueesta tai paikasta sielussa tai ihmisen hengessä ( ihmisissä ), jossa Jumalan tuntemus syntyi. Tämä alue, jolle tärkein tehtävä varattiin, voi olla vain sielun ydin, sen sisin ja korkein taso siinä. Sitä pidettiin ihmisen todellisen istumapaikkana Jumalaan . Tässä mielessä Richard von St. Viktor otti ajatuksensa Augustinuksesta ja totesi , että ihmisen hengessä "epäilemättä korkein on samanaikaisesti sisin ja sisin samalla korkein". Richard ajatteli, että on mahdollista nousta "hengen korkeimmalle ja sisimmälle kierrokselle", tarttua siihen ja pitää siitä kiinni ja miettiä siellä olevaa näkymätöntä jumalallista. Hän kuitenkin huomautti, että tätä käsitystä ei voida saada aikaan mielellään ja että se myönnetään vain harvoille. Se suoritetaan hengellisellä mielellä (sensus intelligentis) , joka on erotettava järkevästä aistista (sensus rationalis) . Järkytuntemuksella ihminen havaitsee oman näkymättömän. Ihmisen mielessä oleva jumalallinen alue erotetaan paksusta unohduksen verhosta. Joka menee sinne, unohtaa paitsi kaiken ulkona myös kaiken, mikä on hänessä. Jopa palatessaan tuttuun maailmaan verho saa aikaan unohtamisen, mutta ei täydellisen; sen vuoksi voidaan myöhemmin muistaa, mitä on koettu, mutta vain riittämättömällä tavalla, ei enää alkuperäisessä totuudessa ja selkeydessä.

1300-luvun alkupuoliskolla todennäköisesti Antwerpenin lähellä asunut hollantilainen Begine Hadewijch kuvasi sielun suhdetta Jumalaan tavalla, joka odotti sisällön kannalta sielun perusopetuksen elementtejä myöhään keskiajalta. ja terminologia. Hadewijch käyttää jo termejä "maa" ( Keski- Hollannin gront ), "kuilu" (afgront) ja "pohjaton" (grondeloesheit) . Tällaiset ilmaisut palvelivat häntä kuvaamaan Jumalan ja hänen kanssaan yhdistetyn ihmisen sielun keskinäistä tunkeutumista. "Pohjattomuus" muistuttaa mestari Eckhartin nimeämää jumaluutta "perusteettomaksi syyksi", mutta ei ole todisteita siitä, että hän tiesi Beguinsin kirjoitukset. Hadewijch ei suunnitellut teologista tai filosofista järjestelmää, vaan luotti omiin ekstaattisiin kokemuksiinsa, joita hän yritti sanata. 18. kirjeessään hän kuvaili sielua "pohjattomuudeksi, jossa Jumala riittää itselleen". Löydä hänen omavaraisuus hänestä ja hän vuorostaan ​​hänestä. Jumala on tapa, jolla sielu tulee vapauteensa, nimittäin jumalalliseen maahan, johon ei voida koskettaa ilman sielun syvyyttä. Hadewijch esitteli Jumalan ykseyden (enecheit) sielun kanssa tavalla, joka osoittaa, että hän tarkoitti syvää tulemista yhdeksi, jossa nämä kaksi sulautuvat siten, että niitä ei voida erottaa toisistaan ​​ainakin yhdellä tasolla.

Myöhäisen keskiajan sielun kentän käsitteet

Termin Seelengrund syntymisen lähtökohtana oli luultavasti kielen käyttö keski- yläsaksalaisessa hovirunoilussa . Puhuttiin "sydämen pohjasta", kun se tuli syviin, läheisiin tunteisiin. Metafora syystä merkitä jotain sisäistä ja syvää on siirretty henkisen kirjallisuuden valtakuntaan. 1200-luvun puolivälin jälkeen Mechthild von Magdeburg kirjoitti , että Jumalan Äidin Marian sydämellä oli "kaikkien ihmisten edessä jumalallisen tiedon syvin perusta".

Henkisiä teologisia ja filosofisia käsitteitä sielun maaperästä syntyi vasta myöhään keskiajalla. Heidän kirjoittajillaan ja pääedustajillaan on yhteistä, että he olivat Dominikaanisen ritarin (Saarnaajien ritarikunta ) saksalaisia ​​jäseniä ja että he levittivät perusopetuksensa saksaksi. Englannissa myöhäiskeskiajan henkikirjallisuudessa termiä "syy" (grounde) käytettiin ihmisen tai sielun luonteeseen tai aineeseen ; se on erityisen yleistä Norwichin Julianan kanssa . Termin englanninkielisen ja saksankielisen käytön välillä on yhtäläisyyksiä, mutta saksalaisten opetusten ydinosat puuttuivat Englannista tai olivat siellä vain alkeellisia.

Mestari Eckhart

Linkki perinteeseen

Mestari Eckhart († 1327/1328) otti keskiajan hengelliseen keskusteluun termin "sielun syy" . Näin tehdessään hän viittasi Augustinuksen huomautuksiin "hengen piilosta", jonka hän tulkitsi sieluteoriansa mukaisesti. Hän lainasi usein abdito mentiksen sanoja Augustinuksen De trinitate -lehdestä . Hän käänsi ne osaksi keskiyläsaksa käyttämällä kaikkein piilossa ja Sele ja vastaavia ilmaisuja . Hän vertasi De trinitate -ohjelmassa käsiteltyä ”hengen piilotettua asiaa” siihen , mitä hän kutsui sielun maaksi. Tällöin hän antoi muinaiselle ilmaisulle uuden merkityksen, koska hänen ajattelunsa meni suuntaan, joka johti hänet kauas Augustinus-käsitteestä. Muinaisen kirkon isä oli tarkoittanut "piilopaikalla" tiedostamattomien ideoiden (notitiae) paikkaa , jotka koskevat tiettyjä ajatussisältöjä ja jotka syntyvät ajattelussa tietoisuuden kentälle (conspectus mentis) . Joten kyse oli käsitteistä, yksittäisiin asioihin liittyvästä piilevästä tiedosta, jonka hän löysi abditum mentiksessä . Toisaalta Eckhart ymmärsi "sielun pohjan" alueeksi, jolta kaikki mielikuvituksellinen ja käsitteellinen ajattelu on periaatteessa suljettu pois. Hänen yhteytensä Augustinuksen ajatukseen ja muotoiluun oli siis enemmän ulkoista kuin sisältöä.

Ero Jumalan ja jumaluuden välillä

Eckhartin ymmärtämys sielun ja jumalallisen välisestä suhteesta on hänen eronsa "Jumalan" (kapeammassa mielessä) ja "jumaluuden" välillä. Hänen opetuksessaan nämä kaksi ilmaisua osoittavat kaksi erillistä tasoa jumalallisen tai Jumalan todellisuudesta laajemmassa merkityksessä. Esityksen mukaan Jumala (kapeammassa mielessä) ja jumaluus eroavat toisistaan ​​yhtä hyvin kuin taivas ja maa. Alemmalla tasolla on Jumala kapeammassa merkityksessä, toisin sanoen Jumala luojana, joka sinänsä kohtaa luomuksensa. Siellä ”Jumala” on päinvastoin kaikkea luotua; Jumalalla on syy-seuraussuhde kaikkeen, mikä on hänen ulkopuolella. Toisaalta korkeampi taso "Jumalan yläpuolella" on jumalallisen paikka "jumaluutena" tai "yksipuolisena", jolla ei ole minkäänlaista suhdetta mihinkään itsensä ulkopuolella. Eckhartin jumaluus ei tee mitään; se ei ole auktoriteetti, joka luo ja muodostaa siten kontrastin luotuista. Koska se on ehdoton yhtenäisyyttä, se ei myöskään ole kolmiyhteinen Jumala siinä mielessä, että opin Trinity, joka esiintyy kolme henkilöä, eikä Isä, joka siitti Pojan Jeesuksen Kristuksen . Pikemminkin se on persoonallinen, ehdottoman yhtenäinen osa jumalallista täydellistä todellisuutta. Jumala on toisaalta henkilökohtainen; hän ylläpitää I-Thou-suhdettaan olentoihinsa ja kehittää myös sisäisen trinitaarisen elämän ja ihmissuhdetapahtumia itsessään. Jumaluus ei tuota mitään, se ei välitä itseään lisääntyvällä tai tuottavalla tavalla: ”Jumala toimii, jumaluus ei toimi. (...) Jumala ja jumaluus erotetaan toisistaan ​​tekemällä ja tekemättä. "

Eckhartin kielellisessä käytössä "Jumalan" ja "jumaluuden" välistä eroa ei kuitenkaan tehdä johdonmukaisesti kaikkialla. Joskus hän käytti sanaa "Jumala" kapeammassa merkityksessä vain nimeämään Luojan, muissa paikoissa laajemmassa merkityksessä sisällyttämällä yli-henkilökohtaisen "jumaluuden" tai viitaten siihen nimenomaisesti. Mitä tarkoitetaan, voidaan nähdä kontekstista. Ajatus kahdesta jumalasta - jumalasta, joka on itsessään erilainen - näyttää olevan läsnä myös siellä, missä ei ole erityistä terminologista ilmaisua.

Eckhartin jumaluudesta ei voida sanoa mitään varmaa, koska se on kaiken erottelun ulkopuolella. Se on "viisasta", toisin sanoen ilman ominaisuuksia, joiden avulla se voitaisiin määritellä; se on "perusteeton syy" ja "hiljainen autiomaa", "yksinkertainen hiljaisuus". Aivan kuten neoplatoninen, sillä ei voi olla mitään ominaisuuksia, sillä jokainen ominaisuus olisi samanaikaisesti rajoitus ja sellaisenaan ristiriidassa jumaluuden erottamattoman luonteen kanssa. Siksi kaikki Jumalalle ominaiset ominaisuudet, kuten hyvyys, voima tai viisaus, on kiellettävä. Edes oleminen ei kuulu siihen, koska oleminen on myös päättäväisyyttä ja sellaisenaan on pidettävä poissa epävarmoista. Täten väite, jonka mukaan jumaluus "on", on väärä; pikemminkin kyse on "liikaa olemisesta ja olemisesta olemattomuudesta". Hylkäämällä johdonmukaisesti kaikki jumaluutta koskevat positiiviset lausunnot Eckhart noudatti " negatiivisen teologian " perinnettä , erityisesti muinaisen ajattelijan Pseudo-Dionysius Areopagitan opetusta .

Taso, jolla Jumala on persoonallisten ominaisuuksien omaava henkilö, on erillinen jumaluuden tasosta ja sen alainen. Koska päättämättömyyteen on mahdotonta päästä määrittelemättömään, Jumalalla, kuten kaikella muulla määrällisellä, ei ole pääsyä jumalattoman persoonattomaan puoleen - ellei hän luopuisi itsestään sen ominaisuuksista ja jätä syrjään kaiken, mikä muodostaa sen erityispiirteet. Eckhart huomautti: "Tämä on helppo nähdä, koska tämä on ilman tapaa ja ilman erikoisuutta. Ja niin: Jos Jumala aikoo koskaan katsoa sinne, sen on maksettava hänelle kaikki hänen jumalalliset nimensä ja henkilökohtainen erikoisuutensa; Hänen on jätettävä tuo koko ajan ulkopuolelle, jos hänen pitäisi koskaan katsoa sisälle. "

Sielu ja sen syy

Eckhart kutsui sielun maadoitusta sielun jumalalliseksi ydinalueeksi, sen piilotetuksi "sisimmäksi osaksi", joka hänen opetuksensa mukaan on ajaton ja avaruusvapaa ja jossa on täysin rauhallinen. Hän käytti siihen myös useita muita nimiä. Hän puhui muun muassa "kipinästä", "valosta" tai "Bürgleinistä", joka on sielun "korkein", "puhtain" tai "pää". Mutta hän korosti myös, että sielupohja, kuten jumaluus, on itse asiassa nimetön. Eckhartin opetuksen mukaan ulkoiset alueet, joilla sielun toiminta tapahtuu, on erotettava tästä muuttumattomasta ydinalueesta, jolta puuttuu kaikenlainen muutos ja joka on kaukana kaikesta toiminnasta. Siellä se vaikuttaa ympäristöönsä ja ympäristö puolestaan ​​vaikuttaa siihen; siellä hänen tahtonsa ja halunsa ilmaistaan ​​sanoilla ja teoilla, samalla kun hän tallentaa muistiinsa kokemuksensa ulkoisina vaikutteina. Sielu täyttää tehtävänsä erilaisilla toiminnoilla, jotka on kuvattu Aristoteleen asiaankuuluvissa kirjoituksissa, jotka olivat arvovaltaisia ​​myöhään keskiajalla. Hänen on käytettävä kykyjään täyttääkseen yhteydet kehoon ja varmistaakseen ihmisen selviytymisen. Tällöin hän joutuu kosketuksiin luotujen ja pilaantuvien asioiden kanssa. Se tarkoittaa jatkuvaa muutosta, jatkuvaa tulemista ja kuolemista. Sielupohja on erotettu tästä pallosta; aistihavaintojen maailmasta virtaavat moninkertaiset vaikutelmat eivät saavuta häntä.

Yli-spatiaalisena ja ajattomana, vaikuttamattomana ja vaikuttamattomana tosiasiana sielun kenttä osoittaa yhdenmukaisuuden Eckhartin jumaluuden kanssa. Hän on samanlainen kuin hänkin toisessa suhteessa: hän on täysin erottamaton. Toisin kuin sielun ulkoalueilla, sillä ei ole erillisiä sisältöjä tai toimintoja, jotka esiintyvät rinnakkain. Sielu-maassa sielulla ei ole käsityksiä itsestään eikä mistään luotusta tai Jumalasta. Siellä sillä ei ole "työtä eikä ymmärrystä". Kaikki erot poistetaan. Aivan kuten ehdottomasti erottamaton jumala, joka on irrotettu kaikista olennoista, eroaa olemisen ja määritysten sfääristä, niin sielussa erottamaton maa eroaa muiden alueidensa kokonaisuudesta, jossa sisäisen sielun vuorovaikutus tapahtuu ja ulkopuoliset vaikutelmat vastaanotetaan .

Ajattelemalla, että sielupohjalla ei ole aikaa, tilaa ja ominaisuuksia, Eckhart antoi sille jumalallisen laadun, joka puuttuu luotuista asioista. Tämä johti tärkeään, mutta ongelmalliseen seuraukseen keskiaikaisille teologeille: sielun ydinalue ei ole vain kuolematon, vaan myös luomaton. Sielu ei ole vain - kuten keskiajalla yleensä oletettiin - kuolematon, mutta ei ole koskaan ollut aikaa, jolloin sen sisintä osaa ei vielä ollut. Eckhart sanoi saarnassaan: "Olen joskus puhunut valosta, joka on sielussa, joka on luomaton ja ehtymätön." Vastaavasti sielun maaperä ei ole osa Jumalan luomaa luomista ajoissa tyhjästä ja on siksi alisteinen. hänelle; pikemminkin se on ikuinen ja yhtenäinen kuin itse jumaluus: Eckhart puhui nimenomaisesti sielun "osasta", "kansalaisesta"; Hän on vain "jumalallinen" tämän osan kanssa "eikä muuten". Hän takaa tämän lausunnon totuuden, josta hän lupaa sielunsa. Hänen ymmärryksensä mukaan sielussa oleva jumalallinen on luonteeltaan pohjimmiltaan erilainen kuin kaikki siinä oleva, mikä on luotu ja vaikuttaa sen vuorovaikutukseen ulkomaailman kanssa. Koska sielupohjalla ei ole spatiaalista laajenemista, on ilmeistä, että ilmaisuja, kuten "osa" tai "sisäinen", ei tule ymmärtää alueellisesti eikä termejä tule "tulkita" tulkinnassa. Eckhart korosti, että sielupohjalla ei ole mitään yhteistä mihinkään "asioihin". Toisin kuin Augustinuksen abditum mentis , Eckhart ajaton ja placeless sielu maa ei ole ”juttu”, hän ei lasketa asia kaltainen on, ei voida luokitella Aristoteleen järjestelmän luokkia ja, kuten jumaluus, on siis poistetaan diskursiivinen ajattelu. Eckhart erottui myöhemmin ajatuksesta, että sielu koostuu luodusta ja luomattomasta osasta. Se on väärä, ilkeä tulkinta hänen opetuksestaan. Hän ei tarkoittanut, että sielun luomaton oli osa sitä.

Eckhartille, joka on monoteistinen keskiajan teologi, voi olla vain yksi jumaluus, ja filosofisesta näkökulmasta on mahdotonta asettaa jotain muuta ehdottomasti transsendenttisen viereen. Hänen ehdottomasti yhtenäisen jumaluutensa käsitteen yhteydessä "jumalallista" sielupohjaa ei sen vuoksi voitu ymmärtää itsenäisenä olentona, vaan se oli rinnastettava jumaluuteen. Näin ollen jumaluus itse on aina läsnä ihmisen sielun sydämessä, ja tätä läsnäoloa tarkoitetaan, kun Eckhart puhuu sielun maaperästä. Tämä antaa ihmisen ja jumalallisen suhteelle uuden perustan ja laadun. Luovuutena ihminen ei pääse Jumalaan, Luojaansa. Eckhart on vakuuttunut siitä, että kuilu ikuisen Jumalan ja luotavan lyhytaikaisen välillä on niin syvä, että mikään luotu ei löydä Jumalaa. Mutta koska sielussa on luomaton alue, joka eroaa millään tavalla jumalallisuudesta, siellä ja vain siellä ei ole olemassa kuilua luojan ja hänen työnsä välillä. Sielupohjassa on jumaluuden täydellinen ja hajoamaton ykseys itsensä kanssa. "Sisäisestä maailmasta" pätee "hengen sisin": "Tässä Jumalan maa on minun ja minun maani Jumalan maa." Ei pidä pidä Jumalaa ulkopuolella tarttumasta ja katsomassa itseään, mutta "omana" ja yhtenäisenä. Jumala on "sielun pohjalla kaikessa jumalallisuudessaan". Ainoa tehtävä, joka ihmisille jää, on tietoisuus tästä tosiasiasta ja johtopäätösten tekeminen siitä.

Maaperän ja jumaluuden ykseydestä Eckhart johti kauaskantoisiin johtopäätöksiin ihmissielun ainutlaatuisesta arvosta. Hän korosti korkeaa jalouuttaan ja väitti, että hän oli kaikkien luotujen ja jopa enkelien yläpuolella, hän oli taivasta korkeampi ja kaukana sen yläpuolella. Olennot ovat vain Jumalan jälkiä, ja hänelle ei ole kelvollista, että hän työskentelee niissä, mutta sielun maa on samanlainen kuin hän. "Ensimmäisessä kosketuksessa", jossa Jumala kosketti ja kosketti luomatonta ja ehtymätöntä sielua, se oli "Jumalan kosketuksessa yhtä jalo kuin Jumala itse". Eckhartin opetuksen mukaan toinen seuraamus sielun perustan epätäydellisyydestä on ihmisen vapaus. Kaikki luotu ei ole ilmaista. Vain ihminen on vapaa, joka suuntautuu sielupohjalle ja jota jumalallinen oikeudenmukaisuus "tarttuu" siihen. Sellainen henkilö ei ole enää palvelija, hän ei palvele Jumalaa eikä olentoja, koska se olisi ristiriidassa sen vapauden kanssa, jota hänellä ei ole, mutta "on". Jumalan ja luotujen välinen hierarkkinen suhde peruutetaan tässä.

Läpimurto jumaluuteen sielupohjassa

Eckhart vaatii, että ei pidä pysähtyä Jumalan kanssa, vaan pikemminkin "murtautua" jumaluuteen. Tämä tarkoittaa, että ihmisen on ylitettävä henkilökohtaisen, kolmoisen Jumalan taso edetäkseen "yksittäiseen" jumaluuteen. Tämä läpimurto on prosessi, jota voidaan kutsua "tiedoksi" vain rajoitetusti - ainakaan tavallisessa mielessä. Jumaluus ei voi olla tiedon kohde ei itselleen eikä muille, koska jos tietävä aihe erotetaan tunnetusta kohteesta, ei ole absoluuttista ykseyttä, ja siksi jumaluuden valtakunta pysyy suljettuna. Lisäksi sielu voi tunnistaa jotain vain, jos sillä on kuva siitä, mutta kaikki kuvat tulevat ulkopuolelta, ts. Ei jumaluudesta. Täten tietoa normaalissa mielessä ei voi tapahtua erottamattoman jumaluuden tasolla; se on mahdollista vain määräysten ja kuvien alueella. Kohteena, jota subjekti etsii, jumaluuteen ei periaatteessa pääse, vaikka sen olemassaolo on tunnistettavissa sellaisenaan. Eckhart huomauttaa: "Ikuisen jumaluuden näkymättömän valon piilotettua pimeyttä ei tunnisteta eikä sitä koskaan tunnisteta." Vaikka Eckhart puhuu Jumalan tuntemisesta, kuten tuolloin oli tapana, jumaluuden suhteen vain yksi asia voi olla käyttää väärää "tietämisen" tunnetta voidaan puhua, koska ei ole tietäjää, joka vastaisi sitä, mikä on tiedetty.

Eckhart antaa ”läpimurrolle” keskeisen roolin opetuksessaan. Hän kutsuu sitä - aloittamisesta topos päässä aikaan kirkkoisien - syntymän Jumalan sielussa. Tarkoituksena on, että sielu havaitsee oman luonteensa jumaluuden ja löytää siten jumaluuden sisimmässään. Tämän seurauksena siitä ei tule sellaista, mitä se ei ollut ennen, vaan vain tarttuu siihen, mitä se on sisäisesti ajan ulkopuolella. Jumalan syntymä etenee yksilön sielusta ja tarttuu sieluun kokonaisuudessaan. Eckhartille tämä on luomisen tarkoitus ja tarkoitus. Ainoastaan ​​Jumalan syntymällä sielussa Kristuksen syntymä Marian kautta saa merkityksen ihmiselle. Lisäksi Kristuksen historiallinen syntymä edellyttää Jumalan syntymää Marian sielussa. Jumalan syntymä sielussa ei ole täsmällinen tapahtuma, joka päättyy, vaan loputon prosessi, jonka aika on "nyt", jossa sielu "seisoo". Tapahtuman prosessimaisen luonteen korostaminen on Eckhartin konseptin erityispiirre. Hän ymmärtää Jumalan syntymän sielun paluuna jumaluuteen - sen omaan maahan ja alkuperään. Henkilö, joka on lähinnä Jumalaa, voi jumalallisen armon kautta tulla sellaiseksi kuin Jumala on luonteeltaan; sitten hän on parhaimmillaan sen "kuvan kanssa, jonka hän oli Jumalassa, jossa hänen ja Jumalan välillä ei ollut eroa ennen kuin Jumala loi olennot".

Kun sielu tarttuu kiinni, mikä jumalallisella vaikutuksella pohjimmiltaan tarttuu, sen vastaanottokyky ja passiivisuus näytetään; hän ottaa vastaan ​​Jumalan. Siksi Eckhart väittää, että ihmisen autuus ei ole teoksessa, vaan Jumalan "kärsimyksessä" (johon saimme lîdenin) . Hän selittää: ”Niin kaikkivaltias kuin Jumala on työssään, sielu kärsii niin kauhistuttavasti; ja siksi se muuttuu Jumalan kanssa ja Jumalassa. "

Jumalan syntymän synnyttää Jumala, joka toimii sielussa, mutta ihmisen on luotava edellytykset sille. Eckhartin vakaumuksen mukaan jumalallinen työ ei ole koskaan mielivaltaista, mutta aina laillista: Se on välttämätön seuraus Jumalan muuttumattoman luonteen ja asianomaisten olosuhteiden vuorovaikutuksesta. Siksi Jumalan syntymä tapahtuu väistämättä sielussa, jos sen edellytykset täyttyvät. Se on silloin luonnollinen välttämättömyys. Jumala, joka tekee sen mahdolliseksi, ei voisi toimia toisin luopumatta itsestään: "Hänen on tehtävä se, olkoon se hänelle rakas tai pahoillani"; "Jumalan luonne, hänen olemuksensa ja jumalallisuutensa riippuvat siitä, että hänen on työskenneltävä sielussa." Eckhart vertaa Jumalan mustaa, jotta se havainnollistaa sen tahatonta luonnetta, siihen, mitä myöhemmin kutsutaan fyysiseksi "kauhu vacuiksi", inhoksi. sillä tyhjyydelle annettiin luonnetta. Luonnonomaisuudeksi katsottiin, että se ei siedä tyhjää tilaa, mutta estää tyhjiön syntymisen kaikkialle. Vastaavasti Eckhartin esityksen mukaan eristäytymisen toteuttavan henkilön itsensä tyhjentäminen "pakottaa" Jumalan etsimään eristäytynyttä sielua ja kaatamaan itsensä siihen niin, ettei siinä synny "tyhjiötä".

Vaikka läpimurto jumaluuteen poistaa kaikki ristiriidat ja erot ja ylittää siten diskursiivisen ajattelun, joka toimii määritysten kanssa, se ei ole irrationaalinen prosessi Eckhartin näkökulmasta. Syy ei jää jälkeen. Pikemminkin se seuraa ihmisiä jatkuvasti Eckhartin vaatimuksen mukaan: "Ja ihmisten tulisi käyttää järkeään tarkkaavaisesti kaikissa töissään ja kaikessa ja olla järkevästi tietoinen itsestään ja sisäisyydestään kaikessa." Seuraava koskee Jumalan syntymää. : "Tieto ja järki yhdistävät sielun Jumalan kanssa. Syy tunkeutuu puhtaaseen olemukseen, tieto etenee; se juoksee eteenpäin ja murtautuu läpi. ”Eckhart antaa järjelle keskeisen roolin läpimurrossa ja vertaansa vailla olevan arvokkuuden, koska hän pitää Jumalaa puhtaana älynä. Hänen mielestään oleminen on Jumalan "piha", syy temppelilleen: "Jumala ei todellakaan asu enemmän kuin hänen temppelissään, järjessä." Eckhart puhuu "älystä" kahdella tavalla: Joissakin paikoissa se toimii älyllisesti siinä mielessä, että ymmärretään yhtenä sielun kyvykkyydestä, toisin sanoen sielujen ulkopuolella olevan diskursiivisen tiedon kyvystä; toisessa kontekstissa äly on sielun maassa ja joka on lopulta identtinen sen kanssa; se on syy, joka antaa ihmiselle mahdollisuuden olla ei-diskursiivinen, suora pääsy jumalalliseen. Tämä on ainoa mahdollinen lähestymistapa: "Sielulla ei ole mitään muuta, mihin Jumala voisi puhua, paitsi järkeily".

Eckhart kertoo yksityiskohtaisesti edellytyksistä, jotka on täytettävä, jotta Jumalan syntymä olisi mahdollista. Koska kyseessä on pääsy ykseyteen, kaikki, mikä on yhtenäisyyden tiellä, on poistettava. Esteet eivät ole vain syntejä ja paheita perinteisessä mielessä, vaan kaikki vain jumalatonta ja siksi pysyvää. Tämä sisältää erityisesti tallennettujen aistikohteiden "kuvat", koska ne sitovat ja estävät ihmisiä. Eckhart on kiistattomasti ristiriidassa aristotelialaisten ja tomistien esittämien väitteiden kanssa siitä, että sielussa on vain luonnostaan ​​kuvia ja että se vastaa niiden luonnetta, että ne tallennetaan aistien ja kuvien kautta, ja siksi kaikkien kuvien poistaminen on luonnon vastaista. Hän vastaa, että se, joka ajattelee tällä tavalla, ei ole käsittänyt sielun aatelisuutta. Hän selittää, että mikään ei estä sielua tuntemasta Jumalaa yhtä paljon kuin aika ja tila. Aika ja tila ovat "paloja", mutta Jumala on yksi ja se voidaan tuntea vain niiden yläpuolella. Siksi Jumalan tunteminen on mahdotonta, kunhan sielu on tietoinen ajasta tai tilasta.

Eckhart selittää yksityiskohtaisesti, miten tämä sielun valmistava puhdistus on saavutettava. Kääntyminen jumalallisen puoleen on ristiriidassa maailmalle suuntautuvan halun ja halun kanssa. Siksi ensimmäinen tehtävä on vapauttaa itsensä kaikista sellaisista ponnisteluista, irrottautua johdonmukaisesti maallisesta sisäpuolelta laiminlyömättä maallisten tehtävien suorittamista. Eckhart kutsuu tällaisen maailmasta erottamisen tulosta "eristymiseksi". Sielupohja on luonnostaan ​​aina eristetty. Mutta on tärkeää erottaa sielun muut alueet kokonaan kaikesta, jotta henkilö tyhjenee ja Jumala pääsee tähän tyhjyyteen. Sitten Jumala voi täyttää koko sielun. Ihmisen "tulisi tarttua Jumalaan kaikessa ja tottua mieleensä siihen, että Jumala on aina läsnä". Tällainen asenne johtaa viime kädessä täydelliseen jumaloitumiseen: ”Olen täysin muuttunut häneksi, että hän vaikuttaa minuun olentona, <nimittäin> yhtenä, ei yhtenäisenä; Elävän Jumalan kanssa on totta, että mitään eroa ei ole. ”Eckhart vakuuttaa myös, että kyse ei ole vähemmästä kuin ihmisen ja Jumalan todellisesta ykseydestä sanoilla:” Jotkut yksinkertaisesti ajattelevat ihmiset ajattelevat, että heidän pitäisi nähdä Jumala ikään kuin hän seisoivat siellä ja hän oli täällä. Se ei ole niin. Jumala ja minä, olemme yksi. ”Tämä ykseysvaatimus on niin radikaali, että ajatus siitä, että Jumalan pitäisi löytää työpaikka ihmisissä, on hylättävä. Eckhartin näkökulmasta työpaikan idean takana on käsite tietystä hengellisestä sisällöstä ja kahden yksikön välisestä suhteesta, joka ei ole yhteensopiva syrjäytymisen kanssa. Pikemminkin vaaditaan, että ihminen "seisoo niin yksin Jumalasta ja kaikista teoistaan", että Jumala, jos hän haluaa työskennellä sielussa, ei löydä siellä paikkaa, mutta ei ollenkaan; sitten hänen on oltava paikka, jossa hän haluaa työskennellä.

Keskeinen osa Jumalan syntymän sielun maassa on teesi, että se tapahtuu välittömästi ilman mitään sovittelua: "Tämän on tapahduttava ilman keinoja", Eckhart sanoo; "Kaikenlainen sovittelu on Jumalalle vierasta." Eckhartin käsityksen mukaan tietyllä tavalla voidaan kuitenkin puhua "sovittelusta" sielupohjassa, jos "hiljaisuutta", kuvien vapautta pidetään "välittäjä", jonka sielu antaa ihmiselle mahdollisuuden löytää lepoa Jumalasta.

Eckhart kuvaa elävästi Jumalan kääntymisen emotionaalista puolta sielussa. Hän korostaa siihen liittyvää "suurta iloa" ja "mittaamatonta autuutta". Niille, jotka saavat tämän, kaikki ihmisen kärsimykset näyttävät olevan suhteellisen merkityksettömiä. Sielussa on ”voima”, jossa Jumala ”hehkuu ja palaa jatkuvasti kaikella rikkauudellaan, kaikella suloisuudellaan ja kaikella autuudellaan”. Eckhart kuitenkin erottaa tällaisen ilon kokemuksen läpimurrosta. Hän uskoo, että kuten kaikki muutkin voimat, tällä voimalla ei ole pääsyä sielupohjan jumaluuteen, koska sen absoluuttinen yksinkertaisuus ei salli ulkopuolista pääsyä.

Hengenpelastaja ankkuroitu sieluun

Huomautuksillaan Eckhart halusi antaa kuuntelijoilleen tai lukijoilleen käsityksen filosofis-teologisen opetuksensa totuudesta, joka voidaan saada diskursiivisesti. Hänen mielestään tällainen ymmärrys ei kuitenkaan auttanut ihmistä syntymään Jumalasta. Sen sijaan hän piti elämänkäytäntöä ratkaisevana yksinäisyyden toteuttamisessa. Se riippuu pelkästään toteutuksesta. Tämän selvittämiseksi hän käytti sanaleikkiä osoittaakseen eron "lukemismestarin" ja "elävän mestarin" välillä. Dominikaanisessa järjestyksessä , johon Eckhart kuului, tieteellisesti koulutettua munkkia, joka oli vastuussa kavereidensa kouluttamisesta ritarikunnan koulutusjärjestelmässä, kutsuttiin " lukumestariksi " . Lukumestari (luennoitsija) piti luentoja ja opetti opiskelijoille perinteistä materiaalia. Eckhart suoritti tämän tehtävän todennäköisesti itse Kölnissä. Hän vastasi tällaista puhtaasti teoreettista tiedonsiirtoa "elämän päällikön" työhön, joka toteuttaa teorian vaatiman omassa elämässään ja voi siten toimia mallina. Eckhartille omistettu sanonta on, että yksi käsityöläismestari on tarpeellisempi kuin tuhat lukijaa. Sanapelillä hän kiinnitti huomiota eroon henkisen ymmärryksen ja totuuden sisäistämisen välillä: ajattelusta voidaan luopua tai unohtaa, mikä on sisäistetty. Tässä mielessä hän varoitti: "Ihmisellä ei pitäisi olla kuvitteellista Jumalaa ja olla tyytyväinen siihen; sillä kun ajatus kuluu, myös Jumala kulkee. Sillä pitäisi mieluummin olla välttämätön Jumala, joka on kaukana ihmisen ja kaikkien luotujen ajatuksista. "

Eckhartin tuomion mukaan sielupohjaan suuntautuvan ihmisen elämä muuttuu perusteellisesti; Tämä antaa sille merkityksen ja arvon, jota sillä ei muutoin olisi koskaan. Jumalan syntymä antaa erityisen merkityksen kaikelle tällaisen ihmisen toiminnalle. Hänen ansiostaan ​​hänen pienimmätkin tekonsa nostetaan selvästi yli kaiken sen, mitä tekevät ihmiset, jotka eivät ole saavuttaneet läpimurtoa jumaluuteen. Kun joku, joka on tarttunut Jumalaan, astuu kiven päälle, se on jumalallisempaa työtä kuin Eukaristian vastaanottaminen ilman tällaista asennetta . Jokainen, joka on "katsonut" (katsonut) hetkeksi sielun pohjaan, on tuhannen markan kultaa yhtä suuri kuin väärä penniäkään . Jokainen, joka kohtelee itseään tai luotettua ystäväänsä paremmin kuin joku, joka asuu meren toisella puolella ja jota hän ei ole koskaan nähnyt, ei ole "koskaan kuunnellut tätä yksinkertaista maata hetkeksi".

Tämä herättää kysymyksen eron luonteesta hyvän ihmisen tai elämänmestarin ja syntisen välillä, joka ei välitä Jumalasta. Koska Jumalan syntymä tapahtuu määrittelemättömässä tilassa ja jumaluutta ei voida edes kutsua "hyväksi" sen määrittelemättömyyden takia, sielupohja on kaikkien moraalisten arviointien ulkopuolella. Eckhartin opetuksen mukaan hyvän ihmisen sielu ei ole millään tavalla erilainen kuin syntisen. Ihmisen sielu, joka on vastaanottavainen Jumalalle, on luonteeltaan muuttumaton eikä sillä ole mitään yhteyttä hänen tekoihinsa. Ihmisten tekojen moraalisella arvolla ei ole merkitystä sielunolennon jumalallisessa työssä. Jopa helvetissä oleville luonnon aatelisto kestää ikuisesti. Heidän ja hyvien ihmisten välinen ero koostuu yksinomaan siitä, että näiden avulla jumalallinen valo säteilee sielun pohjasta sielun "ulommille" alueille, joissa sielun kyvyt ovat aktiivisia, ja pahojen kanssa ei. Pahalta ihmiseltä puuttuu sielun kykyjen vastaanottokyky jumalalliselle valolle. Eckhart pysyi kiinni periaatteesta, jonka mukaan jumaluus ei tee mitään, joten se ei myöskään rakasta, mutta opettaen, että rakkaus virtaa hänestä emanation muodossa , hän postuloi suhteen hänen ja alueen välillä, jolla on rakkautta ja eettistä eroja on olemassa.

Saarnaajana Eckhart piti erittäin tärkeänä välittää yleisölleen, että vanhurskaiden tai elämän mestarin asema ei ollut erityisen pätevän eliitin etuoikeus, mutta kaikkien ulottuvilla. Täydelliseen eristyneisyyteen liittyvä ilo ei ole kaukainen tavoite, vaan ulottuvilla. Kukaan kuuntelijoista ei ollut niin karkea tai niin pieni ymmärryksessä tai niin kaukana yksinäisyydestä, ettei hän voinut löytää tätä iloa "kuin se on totuudenmukaista" "ennen kuin tulet tänä päivänä kirkosta, vielä ennen kuin saan tänään saarnani päätökseen".

Sielun perusopin tuomitseminen

Elämänsä loppupuolella Eckhart tuomittiin ja syytettiin harhaopista (väärä oppi, poikkeaminen ortodoksisuudesta). Inkvisitio oikeudenkäynti aloitettiin häntä vastaan Kölnissä oli uudelleen klo paavin tuomioistuimessa Avignon ja loppumaan hänen kuolemansa jälkeen. Paavi Johannes XXII. tuomitsi osan hänen lausunnoistaan ​​harhaopiksi ja kielsi niitä sisältävien teosten levityksen. Vuonna sonni Agro Dominico on 27 maaliskuu 1329, seitsemäntoista opinnäytetöitä peräisin Eckhart tai syyksi luokiteltiin virheellisiä tai harhaoppisia ja yksitoista muut luokiteltiin epäilyttäväksi. Sielukentän käsitteellä sen eri puolilla ja seurauksilla oli keskeinen rooli hyökkäyksissään hänen opetustaan ​​vastaan.

Syyttäjät ja paavin tuomioistuin pitivät lausuntoa siitä, että ihmisen sielussa on jotain luomatonta, erityisen loukkaavana. Syyttäjä tulkitsi tämän väitteeksi, että sielu koostuu luotuista ja luomattomista ja luomattomista, jumalallisista, on yksi sen "voimista", sielun kyvystä. Tällaisen tulkinnan mukaan oppi jumaluuden läsnäolosta sielussa ilmaantui Jumalan hajoamiseksi. Tämä kohta mainittiin useita kertoja paavin virheiden luettelossa. Rajoittamattoman jumalallisuuden jumalallisen syntymän aikana katsottiin pilkkaavaksi, koska se näytti johtavan henkilön tunnistamiseen Jumalaan. Kriitikot pitivät tätä myös uhkana Kristuksen ainoalle Jumalan ihmiselle. Paavi tuomitsi vastaajan näin tulkitut teesit. Eckhart, joka ei enää elänyt tuomitsemiseen, oli puolustautunut hyökkäyksiltä ja syyttänyt vastustajiaan tietämättömyydestä ja hänen opetuksensa väärinkäyttämisestä.

Franciscan Wilhelm von Ockham († 1347), jyrkkä vastustaja paavi, nostatettu John XXII. syytös siitä, että hän ei ollut tuominnut Eckhartin järjettömiä ja upeita teesejä vääriksi oppeiksi. Ilmeisesti Ockham ei tiennyt mitään tuomitsuhärästä. Hän piti erityisesti järjettöinä oletuksina, jotka liittyvät käsittämättömään sielupohjaan ja jumaluuden absoluuttiseen erottamattomuuteen. Ockham kutsui Eckhartin olettamia väitteitä, joiden mukaan jumalallisuudessa (in divinis) ei ole eroa (distinctio) ja että mikä tahansa vanhurskas henkilö muuttuu jumalalliseksi olennoksi (essentia) , aivan kuten leipä muuttuu Kristus eukaristiassa.

Johannes Tauler

Dominikaaninen Johannes Tauler († 1361) oli myöhään keskiajan tunnetuimpia henkisiä opettajia saksankielisissä maissa . Hän arvosti Eckhartin opetusta ja oli hänelle velkaa merkittäviä impulsseja. Yksi käsitteistä, joihin hän sitoutui, oli sielupohja, jonka Eckhartin tapaan hän rinnasti augustinolaiseen ”hengen piilopaikkaan”. Hän antoi ilmauksen abditum mentis keskisaksan kielellä piilotetulla alkupalalla ("piilotettu kuilu"). Hän halusi luonnehtia sielun sisimmän osan kuiluksi. Hän viittasi Raamatun kohtaan, Ps 42.8  EU , jossa latinankielisen Raamatun, Vulgata , versio puhuu kuilusta, joka "kutsuu" kuiluksi (invocat) . Tällä Tauler ymmärsi jumalallisen ja ihmisen sielun syvyyden kääntymisen. Saarnoissaan hän meni usein sieluun. Hän kutsui sitä puhtaimmaksi, intiimimmäksi ja jaloimmaksi, "sisimmäksi maaksi, missä on ykseys". Siellä Jumala voisi todellisuudessa "mennä sisään", jos "mieli" - ihmisen henki - vietiin ylös. Tällä syyllä ei ole mitään tekemistä maallisten olosuhteiden kanssa; se on korotettu henkisten voimien tai kykyjen alueelle, joka antaa keholle elämän ja liikkeen. Hän on niin jalo, että Jumalan tavoin mitään nimeä ei voida antaa hänelle; Nimitykset kuten "maaperä" ovat riittämättömiä.

Siitä huolimatta Tauler käytti sielun syystä erilaisia ​​nimiä, mukaan lukien pääilmaisun "syy" lisäksi myös "kipinä" ja "korkein henkilö". Antropologiansa mukaan ihminen koostuu kolmesta ihmisestä: "pedon", joka elää aistien mukaan, järkevän henkilön ja "korkeimman, sisäisen" henkilön, joka on "jumalan muotoinen, jumalan muodostama". Kun sielu astuu itseensä, maahan, siitä tulee jumalallinen ja elää jumalallista elämää.

Sauler julisti saarnassa, että Jumala työskenteli ”sielun sisimmässä, piilotetuimmissa ja syvimmissä perustuksissa”; sieltä hänet voidaan erottaa yhtä vähän kuin itsestään: Sielupohjalla on Jumalan armosta kaikki, mitä Jumalalla on luonnostaan. Tauler viittasi "pakanamestariin" Proklosiin, jota hän lainasi yksityiskohtaisesti. Proklos on jo tunnustanut, ettei kukaan voi koskaan päästä maahan, kunhan käsitellään kuvia ja moninaisuutta sen sijaan, että keskittäisit huomionsa vain yhteen. On häpeä, että pakanaa keksittiin ja ymmärrettiin, kun taas "me", kristityt, seisomme kaukana tästä totuudesta. Prokloksen muotoilema totuus on sama kuin julistettiin evankeliumissa sanoilla: "Jumalan valtakunta on sinussa" ( Lk 17:21,  EU ); Tämä tarkoittaa, että Jumalan valtakunta on vain sisäisesti, maassa, ennen kaikkea sieluvoimien vaikutuksia. Tauler korosti, että "sisäinen maaperä", jossa Jumalan valtakunta on, tunnetaan ja puhtaan hyvin, peittämättä ja luotettavasti. Tätä ei kuitenkaan voitu tehdä luonnollisella syyllä, vaan siihen vaadittiin erityinen armo. Taulerin opetuksen mukaan tähän tarvittavaa armoa ei myönnetä henkilölle, joka on riittävän pätevä siihen mielivaltaisella Jumalan päätöksellä, vaan se on väistämättä annettava hänelle heti, kun hän täyttää kaikki vaatimukset. Sitten Jumalan täytyy tulla aktiiviseksi periaatteeksi ihmisessä omasta välttämättömyydestään olla. Itsevapautustarve on Jumalan luonteeltaan immanenttinen .

Aivan kuten Eckhart, Tauler opetti, että yhdistyminen sielupohjassa edellyttää kaikkien ihmisen erityispiirteiden poistamista, koska nämä estävät ykseyttä Jumalan kanssa. Ihmisen täytyy ensin vetäytyä itseensä, voittaa monimuotoisuus ja tehdä mielestään yksinkertainen, päästä hengelliseen ykseyteen keskittymisen ja keskittymisen kautta, jotta liitto yksinkertaisen Jumalan kanssa on mahdollista. Saulassa Tauler totesi, että ihmisen henki uppoaa sitten jumalalliseen kuiluun ja eksyy siihen niin, että se ei tiedä mitään itsestään; sillä ei ole omaa tietoa ja tehokkuutta. Sitten hän ”upposi” itsensä ja menetti itsensä Jumalaan kuin vesipisara syvässä meressä. Eckhartin tavoin Tauler ymmärsi vetäytymisen sielun maahan paluuna, joka sai ihmisen tietämään, että hän oli ollut Jumalassa ikuisuudesta ennen kuin hänet luotiin luomukseksi: "Kun hän oli hänessä, jumalassa oli ihminen Jumala."

Perusero Eckhartin näkemykseen on se, että Tauler piti sielun maata luotuna. Hän piti sitä paikkana, jossa Jumala "toimii" sielussa tai jossa, kuten hän sanoi, sielulla "on" Jumala, mutta hän ei ottanut haltuunsa syyn tunnistamista jumaluuteen. Sen sijaan hän opetti, että kun luomaton jumalallinen kuilu kohtaa luodun ihmisen kuilun, yksi kuilu virtaa toiseen; sitten "luotu mikään ei uppoa luomattomaan mihinkään". Korostaen sielun maaperän luovuutta Tauler erottui huolellisesti lausuntojensa mahdollisista tulkinnoista, jotka olisivat voineet tuoda hänen henkisyytensä lähelle Eckhartin teesejä, jotka kirkko tuomitsi harhaoppisiksi. Lisäksi, toisin kuin Eckhart, hän ei nähnyt syytä katoamattomana; pikemminkin hän varoitti luotujen haitallisista vaikutuksista, jotka voivat johtaa maan sotkeutumiseen pahoihin asioihin. Hän vaati, että ihmisen tulisi työskennellä sielun pohjalla erittäin ahkerasti, kuten peltoaan viljelijä, ja tuhota rikkaruohot.

Toisin kuin Eckhart, Tauler käsitteli suoraan saarnassaan henkilökohtaista kokemustaan. Hän väitti, että jos ihminen olisi tullut sielunsa pohjaan oikealla tavalla ja pysynyt siellä, hän olisi Jumalan taivas, koska Jumala asui hänessä. Tällainen jumalallisuus kuitenkin valtaa ihmiskehon, joka tuskin kestää sitä. Hän itse ei päässyt siihen pisteeseen omassa kokemuksessaan. On totta, ettei yksikään opettaja saa oikeastaan ​​puhua jostakin, mitä hän ei ole itse kokenut, mutta tarvittaessa riittää, että hän rakastaa sitä ja pitää sen mielessä ja ettei se aiheuta estettä.

Heinrich Seuse

Dominikaaninen Heinrich Seuse († 1366), mestari Eckhartin opiskelija, otti hänen sielunsa maahan -periaatteensa perusteet. Hän käytti kuitenkin harvoin sanaa "syy" tarkoittaakseen sielun syytä. Hän puhui usein "sydämen pohjasta", mutta jolla hän - ainakin joissakin paikoissa - vain painokkaasti kuvaa sydäntä. Hänen pieni kirja Totuuden hän selitti, että koko valikoima ominaisuuksia ja nimitysten että yksi ascribes Jumalalle, kuten ”Trinity”, on pohjimmiltaan ja ”yksi-kertainen yhtenäisyys” in ”maahan” (jumaluus). Syynä on jumaluuden luonne ja olemus; hän on "hiljainen kelluva pimeys". Hänen ”oma työnsä” on synnytys; prosessin aikana - jos joku halusi ilmaista sen inhimillisen järjen tavoin - "jumaluus heitti itsensä Jumalan luo". Kysyttäessä, onko se sama, Seuse vastasi, että Jumala ja jumaluus olivat todellakin yhtä, mutta jumaluus ei toiminut tai synnyttänyt, vain Jumala teki sen. Näin on kuviteltava se, koska inhimillinen järki vaatii tällaista "toisuutta" voidakseen ymmärtää. Tällöin ihminen kuitenkin ”eksytetään mielikuvituksessa”, koska jumalallista pidetään sellaisenaan, joka vastaa olennon käsitystä, eikä se ole tarkoituksenmukaista jumalalliselle totuudelle. Todellisuudessa se on jotain täysin yhtenäistä.

Vaikka Seuse osoitti siis järjen ymmärtämisen rajalle, hän korosti Eckhartin perinteessä "kohtuullisuuden" "korkeaa aatelistoa" ja ylisti ihmisen "jumalanmuotoista" järkeä. Hänen opetuksensa mukaan korkein, "ylin" henki on jalostanut ihmistä loistamalla häneen iankaikkisesta jumaluudestaan, ja siksi Jumalan kuva on "järkevässä mielessä, joka on myös ikuinen". Nimettömän ja viisattoman jumaluuden "hiljainen yksinkertaisuus" on elävä järkevyys "joka ymmärtää itsensä". Seuse kuvaili "syytä" ottamalla Eckhartin paradoksaalisen muotoilun "ilman syytä". Tällä hän tarkoitti ”syvyyttä”, jolla ei näytä olevan pohjaa. Mutta myös tässä suhteessa hän väitti, että jumalallinen todellisuus oli erilainen kuin ihmisen käsitys: se, mikä näkee olennolle käsittämättömän syvän kuilun, on itsessään "käsittävä" (vihertävä) .

Se, mitä Eckhart kutsuu läpimurroksi, on Seuse'n mielestä "voimakas, luovuttava vaikutus" jumalalliseksi "tyhjäksi", joka poistaa kaikki erot "maassa" - mutta ei olemuksen, vaan vain ihmisen käsityksen (mukaan nemunge únser puoli) . Joten vain ihmisen rajallisesta näkökulmasta, vain hänen tietoisuudessaan, yhdistystoiminta kumoaa Jumalan ja ihmisen välisen eron; todellisen olemisen näkökulmasta mikään ei muutu. Edellytys "vaikutukselle" on sieluvoimien kesyttäminen rennon ihmisen saavutuksena. Seusen mukaan ihanteellisessa tapauksessa, jos tämä kesyttäminen onnistuu täysin, koko maailmankaikkeus olisi paljastettava henkilölle, joka sitten tutkii itseään. Sielun liittyminen jumaluuteen vaatii erityistä armoa, se ei tule luonnostaan.

Nikolaus von Kues

1440-luvulla taisteltiin jälleen vanhaa konfliktia vastaan ​​Eckhartin opista sielun maaperän epätäydellisyydestä. Filosofi ja teologi Nikolaus von Kues (Cusanus) esitteli vuonna 1440 näkemyksensä teoksessa De docta ignorantia ( oppitusta tietämättömyydestä) , jota Heidelbergin teologian professori Johannes Wenck vastusti jyrkästi. Wenck julkaisi taisteluesitteen 1442/43 otsikolla De ignota litteratura (Tuntemattomasta oppiaineesta) , jossa hän syytti Nicholasia panteistisesta harhaopista ja irrationaalisuudesta . Vuonna 1449 hyökkäys vastasi vastakirjoitetulla Apologia doctae ignorantiaella ( oppimattoman tietämättömyyden puolustaminen) . Wenck taisteli pääasiassa De docta ignorantia -opetuksessa, joka esitti oppia vastakohtien ( sattidentia oppositorum ) sattumasta ihmisen äärettömyydessä Jumalan yksinkertaisessa ykseydessä. Hän sanoi, että tämä tuhoaisi kaiken tieteellisen ajattelun, koska logiikan säännöt ohitettaisiin. Cusanuksen keskeinen idea tuli Eckhartilta. Wenck mainitsi muun muassa Eckhartin teesin - jonka hän tunsi vain latinankielisestä käännöksestä - että sielussa on "tietty linna", jota kutsutaan myös "kimallukseksi" ja joka on niin yksinkertainen, että jopa Jumala harkitsee vasta sitten tätä yksinkertaisuutta, jos hän pääsee eroon nimistään ja ominaisuuksistaan. Wenckille oppi sielupohjasta oli loistava yhtälö luojan ja olennon kanssa. Cusanus puolusti itseään ja Eckhartia, joita hän ylisti ja lainasi, mutta kyseenalaistamatta paavin väliintulon oikeutusta. Hän piti Eckhartia kykenevänä ajattelijana, joka edusti oikeita näkemyksiä, mutta jonka vaativat lausunnot olivat käsittämättömiä ja helposti väärin ymmärrettäviä kouluttamattomille ja pienille mielille (kuten Wenck). Siksi hänen teoksensa eivät sovi yleisölle; ne olisi pidettävä lukossa.

Nykyaika

1500- ja 1700-luvut

1500- ja 1700-luvuilla sielun pohjaan liittyvät ilmaisut olivat yleisiä hengellisessä kirjallisuudessa. Joskus tällaista terminologiaa käytettiin nimenomaisesti viitaten Tauleriin, esimerkiksi benediktiiniläisen Louis de Bloisin (1506–1566) ja jesuiitan Maximilian van der Sandtin (Sandaeus, 1578–1656) kanssa. Karmeliitta Teresa Ávilan (1515-1582) kirjoitti El Castillo sisätilojen (The Inner Castle) , perus työtä hänen hengellisyyttä. Siellä hän kuvaili sielun paikkaa, jossa unioni Jumalan kanssa tapahtuu, "syvimpänä sisimpänä", "kuiluna" ja "sielun" olennaisena ", jossa sielunvoimilla ei ole mitään tekemistä. Rauhallisessa keskustassaan sielu nauttii syvimmästä rauhasta, samalla kun tämä sisimmän alueen ulkopuolella voi kokea vaivaa ja kärsimystä. Teresan huomautukset ovat hyvin samankaltaisia ​​kuin Taulerin.

Ristin Johannes († 1591), joka kuului myös karmeliittaritariin, käytti termiä "sielun maa" (fondo del alma) "sielun keskuksena" . Teoksessa Llama de amor viva (elävä rakkauden liekki) hän kuvasi sielun yhteyttä Jumalaan, sen sulhanen. Puhutaan Jumalan "herätyksestä" sielun "keskellä ja pohjassa". Sielun perusta on "sen puhdas ja sisin olemus" (la pura e intima sustancia de ella) . Jumala asuu siellä salaa ainoana Herranaan , läheisesti yhdistettynä hänen kanssaan (estrechamente unido) , ja syleilee häntä, kun hän on vapautunut jumalattomasta. Hän ei asu vain niiden kanssa, jotka rakastavat häntä, vaan kaiken sielun pohjassa; ellei sitä olisi, heitä ei voisi olla. Hänen läsnäolonsa on hyvin erilainen, se riippuu henkilön asenteesta. Sieluissa, joissa ei ole kuvia ja muotoja eikä taipumuksia mihinkään luotuun, asuuko Jumala kuin omassa talossaan; toisessa, maailmankeskeisessä, hän pysyi kuin muukalainen vieraassa talossa. Hänen läsnäolonsa sielun pohjassa on piilotettu, koska siihen ei pääse paholainen eikä ihmismieli, joka haluaa tutkia sitä. Ihmiset, joita ei ole vielä yhdistetty Jumalan kanssa, eivät yleensä tiedä Hänen läsnäoloa sielussaan.

Nunna Marie de l'Incarnation (1599–1672) painotti erityisesti Jumalan läsnäolon kokemista sielussa. Hän kutsui sielupohjaa Jumalan istuimeksi, sielun ylimmäksi ja sisimmäksi osaksi. Kuvatessaan henkisiä kokemuksiaan hän valitsi muotoiluja, kuten "Minut veti voimakkaasti sieluni pohjaan" tai "kokonaan vetäytyisin sieluni pohjaan". Hän käytti myös termiä "sielun keskusta". Hän kutsui sielukeskusta Jumalan asuinpaikaksi, toisinaan jopa rinnastamalla sen sielussa läsnä olevaan Jumalaan.

1700-luku

1700-luvulla ilmaisut, kuten "sielun syy" ja "sydämen syy", olivat yleisiä pietistisissä piireissä. Osittain keskiaikaisessa kielenkäytössä puhuttiin "maasta" ihmisen ja Jumalan välisen liiton "paikana", erityisesti Gerhard Tersteegenissä , osittain ilmaisuille annettiin voimakkaasti muutettu tai jopa päinvastainen merkitys: Yksi puhui nyt sydämen "pahasta syystä", joka on turmeltunut ja kaukana Jumalasta. Termit sekularisoitiin yhä enemmän . Tätä kehitystä valmisteltiin jo pietistisessä kirjallisuudessa ja se ilmaistiin sitten täysin herkkyysvirrassa . Sielun tai sydämen perusta maallisessa mielessä on vahvojen, syvien ja aitojen tunteiden paikka, esimerkiksi "sielun ystävyyden" merkityksessä. Joskus uskonnollinen merkitys oli edelleen vaihtelevassa määrin, joskus kristillinen tausta haalistui ja hävisi kokonaan.

Tästä huolimatta valaistumispiireissä syntyi 1700-luvulla termistä täysin erilainen filosofinen käyttö: sielun pohja ymmärrettiin "pimeän" tiedon paikaksi - toisin kuin vaadittu selkeä, selvä ja siksi oikea tieto kirjoittanut René Descartes . Kognitio, joka perustuu vain yksinkertaiselle aistihavainnolle ilman, että kognitiivinen kohde kokonaisuutena olisi määritetty sen ominaispiirteiden perusteella, katsottiin pimeäksi. Vuonna 1739 valistusaktivisti Alexander Gottlieb Baumgarten esitteli latinankielisen ilmauksen fundus animae ("sielun syy") ilmaisemaan hengellistä valtakuntaa, jossa "tumma käsitys" on. Baumgarten poisti tämän alueen esteettisen analyysin kohteena, mutta piti pimeyden positiivisena; hän näki mahdollisen rikastumisen sielupohjassa, koska se sisälsi "aistillisen tiedon täydellisyyksiä". Hänen ymmärryksensä mukaan pimeä ja kirkas tieto tunkeutuvat ja profiloivat toisiaan; pimeys liittyy jokaisen ihmisen tietoon ei-yksinkertaisista asioista ja tosiasioista. Päinvastoin tietämättömyydestä, jonka Baumgarten arvioi puhtaasti negatiivisella tavalla, hän piti huomattavaa arvoa pimeälle tiedolle, joka syntyy sielun maasta. Baumgartenin oppilas Georg Friedrich Meier havaitsi vuonna 1752, että tumma tieto oli sielun kaaos, johon sen luova voima toimi ja josta se vähitellen kootti kaiken selkeän tiedon. Johann Georg Sulzer näki "pimeissä ideoissa" käyttäytymismallien tiedostamattomat syyt, joita on vaikea selittää. Vuonna 1758 hän totesi, että juuri "sielun sisimpään osaan piilotetut asiat" saivat ihmisen toimimaan ja puhumaan sopimattomalla tavalla ja omaa aikomustaan ​​vastaan.

Johann Gottfried Herder (1744–1803) teki sielusta perustan antropologiansa kulmakiveksi . Tutkiessaan Baumgartenin estetiikkaa hän esitti teesin, jonka mukaan "voimamme ihmisenä koostuu sielun pohjasta". Herderin mielestä ”ihmissielun pimeä kuilu” on paikka, jossa ”eläimen tuntemuksista tulee ihmisen tuntemuksia ja ikään kuin sekoittuu sielun kanssa kaukaa”. Siellä on myös tummien ajatusten kuilu, "josta jälkikäteen syntyvät vaistot ja vaikutukset sekä ilo ja tyytymättömyys". Herder kuvitteli sielun olevan jotain säveltämää, jossa pimeä oli suhteellisesti hallitseva. Hän ymmärsi pimeyden alkuperänä, johon ihmiskehitys oli sidottu; ihmisen olemassaolon määrää pimeyden ja valon rinnakkaiselo. Hän huomautti: "Sielumme koko perusta on synkät ideat, eloisimmat, suurin osa niistä, mitat [eli: massa], josta sielu valmistaa elämänsä hienomman, vahvimman päälähteen, suurimman panoksen onnellisuuteemme. ja epäonnea. ”Herder arvioi tätä havaintoa yksilön kehityskonseptinsa yhteydessä, koska hän uskoi, että kaikki selkeä, jokainen ihmisen idea syntyy pimeästä sielusta. Vuonna 1778 hän kirjoitti, että tietävä, halukas sielu on jumaluuden kuva; hän pyrkii muokkaamaan tämän kuvan kaikelle, mikä ympäröi häntä. Voit astua takaisin itsellesi, levätä itsellesi, ikään kuin, ja voit "kääntyä ja voittaa maailmankaikkeuden". Hän suoritti tekonsa tuntemalla olevansa Jumalan tytär. Samalla hän tarkastelee itseään ja havaitsee taitojensa ja saavutustensa pimeässä maassa. Jokainen korkeampi kyky, huomio ja irrallisuus, mielivaltaisuus ja vapaus ovat "tässä syvimmän ärsykkeen ja tietoisuuden itsestäsi, voimastasi, sisäisestä elämästäsi pimeässä perustuksessa".

1800-luku ja 1900-luvun alku

1700- ja 1900-lukujen vaihteessa kiinnostus keskiaikaiseen hengellisyyteen lisääntyi huomattavasti, ensin romanttisesti ajattelevien maallikkojen, sitten myös tutkijoiden keskuudessa . 1800-luvun tutkimuksessa, kuten tuolloin suuressa yleisössä, myöhäisen keskiajan hengellisen kirjallisuuden arviointiin vaikuttivat voimakkaasti lauseet ja ideat, joita on kritisoitu ongelmallisiksi ja joissain tapauksissa harhaanjohtaviksi viimeaikaisissa tutkimuksissa. Erityisesti tämä vaikutti Eckhartin vastaanottoon. Teesi siitä, että ihmissielun sisin on ollut luomaton ja jumalallinen, ja vaatimus ihmisen jumalallisuudesta luokiteltiin usein panteistiseksi tai panteismiin pyrkiväksi, mutta myös sitä vastustettiin. Jotkut panteisikilpailun lausunnot liittyivät arviointeihin, joihin vaikutti tuomion tekijän vastaava ideologinen kanta; Tunnustavat näkökulmat väittivät itsensä. Lisäksi oppia jumaluuden absoluuttisesta erottamattomuudesta ja sen yhtälöstä ihmissielun sisimpään ytimeen pidettiin "mystisenä" siinä mielessä, että se oli vastakohta myöhään keskiajan skolastisten tutkijoiden järkevälle ajattelutavalle ja väitteille Iät.

Dominikaanisen Heinrich Deniflen (1844–1905) tutkimus aloitti käännekohdan . Denifle osoitti Eckhartin juuret skolastisessa perinteessä. Tomistisesta näkökulmasta hän kritisoi häntä voimakkaasti epäpätevänä skolastina, joka oli osittain omaksunut vain vanhemmat ajatukset ja osittain edustanut sekavia, "patologisia" näkemyksiä. Hänen teologiansa oli siinä määrin kuin se oli omaperäistä, ja sen kirkollinen tuomitseminen oli täysin perusteltua. Cusanus oli puolustanut häntä väärin Wenckin kritiikkiä vastaan. Eckhart ei ollut todellinen panteisti, mutta hän esitti yksittäisiä panteistisia teesejä. Denifle polemisoitui kaikkia aiempia tutkimuksia vastaan ​​ja syytti protestanttisia tutkijoita kirkkokunnan puolueellisuudesta. Hänen huomautuksensa kohtasivat erimielisyyksiä ammattimaailmassa, mutta sillä oli vahva ja kestävä vaikutus tutkimukseen. Vaikuttava Thomist Martin Grabmann (1875–1949), Deniflen opiskelija, seisoi opettajansa tulkinnan puolesta ja jakoi arvonarvonsa. Hän toi Eckhartin käsityksen Jumalasta lähelle Averroismia , keskiaikaista oppia älyn ykseydestä, joka Averroistien mielestä on vain yksi ja sama kaikissa ihmisissä, mikä sulkee pois sielun yksilöllisen kuolemattomuuden. Vastakkaisen mielipiteen arvostetut edustajat olivat Otto Karrer (1888–1976) ja Alois Dempf (1891–1982). He pitivät Eckhartin asemaa, sielun perusoppi mukaan lukien, katolisuuden puitteissa johdonmukaisena ja puolustettavana.

Julkisesti Eckhartin ylirationaalisen mystiikan tavanomainen elokuva jatkoi ja vahvistui 1900-luvun ensimmäisellä puoliskolla. Tähän liittyi usein ajatus, että hänen ymmärryksensä Jumalasta ja sieluista oli tyypillisen saksalaisen asenteen osoitus ja että sillä oli kirkkovastaisuus. Herman Büttnerin käännös keski-saksankielisistä teoksista moderniksi saksaksi edisti merkittävästi katolisen vastaisen Eckhartbildin muodostumista ja popularisointia. Sen julkaisi Eugen Diederichs vuosina 1903-1909, ja se saavutti poikkeuksellisen laajan vaikutuksen. Büttner käänsi hyvin vapaasti sisällyttäen omat tulkintansa. Hänen ydinajatuksensa oli, että kun ihminen laskeutuu sielupohjaansa, hän kokee myös maailman perustan, "yhden ikuisen perustan". Autuus on kokemassa olennaista ykseyttä Jumalan kanssa. Ne, jotka ovat kokeneet Jumalan sisäisessä olemuksessaan, eivät enää tarvitse ulkoista välittäjää ja lunastajaa, kirkko tunnustetaan sitten tarpeettomaksi. Tunnetut älymystöt, kuten Julius Hart (1859–1930), Arthur Drews (1865–1935) ja Leopold Ziegler (1881–1958), noudattivat Büttnerin näkemystä tai olivat samanlaisia.

Sieluoppi sai innostuneen hyväksynnän uuskantilaisesta Paul Natorpista (1854–1924), joka, kuten monet hänen aikalaisensa, näkivät siinä ”erityisen saksalaisen maailmankuvan” perustan. Natorp totesi, että Eckhartin kieli oli ehdottomasti sen löytäjän kieli, joka lausui "mitä ei koskaan kuultu" eikä häntä sido dogmaatit tai kirjoitetut tai puhutut sanat. Eckhartille vain sitova oli se, mitä hän pystyi vahvistamaan ”omasta sisimmästä jumalallisesta elämästään”. Hän lähti Jumalan ja sielun yksinomaisesta vastakohdasta. Jumalan sielun tuleminen ihmiseksi on Jumalan ikuinen tuleminen ihmiseksi ja samalla ihmiseksi tuleminen. Kaikkien luotujen ja jopa Jumalan "jättäminen" Jumalan syntymän ennakkoedellytyksenä ihmissielussa ei tarkoita Natorpin käsityksen mukaan "heittämistä, mutta aluksi loogisesti ajateltuna radikaalia abstraktiota, joka ei tarkoita muuta kuin palata viimeiseen sisäiseen kohtaan, josta kaikki ja kaikki jaot, joten jopa Jumalan ja sielun lopullinen vastine ymmärtää itsensä. Tämä johtaa vapautumiseen kirkon välityksestä ja mahdollisesta välittävästä auktoriteetista sekä synnin tajunnasta, "keskiajan ihmisten sielun pahimmasta kiusaajasta". Sielun perusopista se seuraa "ihmisen hengen korotusta, sellaisena kuin sitä ei ole koskaan aiemmin ilmaistu ja jota mikään ei voi ylittää myöhemmin".

Viimeaikainen tutkimus

Älyn rooli

Usein keskusteltu sielun maaperän tutkimuksen ja keskustelun aihe on älyn tai järjen rooli, jota painotetaan voimakkaasti suuressa osassa viimeaikaista tutkimuskirjallisuutta. Vuonna 2010 julkaistussa Eckhart-monografiassa Kurt Flasch korostaa, että oppi Jumalan syntymästä, "joka kuulostaa aluksi yksinkertaiselta ja hurskaalta, sekoittaa lukijan filosofisiin tiloihin". Eckhart ei pitänyt Jumalan syntymää sielussa "yliluonnollisena ylimääräisenä lahjana" Jumalalta, vaan saavutuksena sielun luonteessa. Flasch väittää, että Eckhart rinnasti sielun luonteen älykkyyteen ja vastasi siten kysymykseen siitä, mikä sielussa on korkeinta filosofisesti. Hänellä ei ollut pienintäkään epäilystä siitä, että äly voisi tunnistaa sielun maaperän "eli itsensä". Tätä lähestymistapaa on usein jätetty huomiotta, mikä on johtanut väärinkäsityksiin. Erityisesti Flasch kritisoi tunnetun saksalaisen Josef Quintin (1898–1976) näkökulmaa , joka editoi kriittisesti Eckhartin saarnoja ja käänsi ne moderniksi saksaksi. 1970-luvulle asti Quint hallitsi kenttää tekstipainosten ja tulkintojen avulla, mikä rohkaisi harhaanjohtavaa, irrationaalista tulkintaa. Todellisuudessa Eckhart filosofina painotti erityisesti väitettään, jonka mukaan hän puhui luonnollisen järjen valossa, toisin sanoen että hän ei olettanut argumentoinnissaan mitään uskomuksia. Myös kansan saarnoissaan Jumalan syntymästä hän halusi vakuuttaa järkevillä perusteluilla, ei viittaamalla Raamattuun.

Otto Langer esittää aivan toisenlaisen tulkinnan. Hän väittää, että yrittää ymmärtää sielun oppia älyllisestä teoriasta on harhaanjohtavaa. Pikemminkin oikea käsitys voidaan saada eettisestä käytännöstä. Eckhart opetti, että oikea itserakkaus rakkautena omaan "ihmiskuntaansa" on sama kuin oikea naapurirakkaus kuin rakkaus "ihmiskuntaa" kohtaan muissa; ihminen, joka elää luonteensa, "inhimillisyytensä" mukaan, on yksi Jumalan kanssa. Lähimmäisen rakkaudessa ihminen ymmärtää mahdollisuuden olla yksi Jumalan kanssa sielun maassa.

Kysymys henkilökohtaisesta kokemuksesta

Kysymykseen siitä, onko Eckhartin lausunnoista henkilökohtainen kokemus Jumalan syntymästä sielupohjassa ja missä mielessä sellainen on tulkittava, vastataan eri tavalla. Sen perusteella, että hän ei koskaan kommentoinut sitä, vanhemmissa tutkimuksissa pääteltiin, että hänen teoksissaan esitettiin "hengellinen mystiikka", joka ei perustunut tekijän omaan kokemukseen. Kurt Ruh kääntyi tätä hypoteesia vastaan . Hän päätyi siihen johtopäätökseen, että sekä se, mitä Eckhart saarnasi sielun maaperästä, että tapa, jolla hän ilmaisi itsensä "korostetulla-karismaattisella puhetavalla", edellyttää henkilökohtaista kokemusta. Lisäksi Eckhart on sitoutunut peitetysti tällaiseen kokemukseen. Hänen totuusjulistuksensa on ymmärrettävä tässä mielessä. Shizuteru Ueda ja Peter Reiter antoivat samanlaisia lausuntoja .

Alois M. Haas tarkasteli tätä kysymystä eri näkökulmasta . Hän sanoi, että puhutaan väärin "mystisestä kokemuksesta, johon Eckhartin sanotaan kuuluneen". Unohdetaan, että tällainen ilmaisu ei tee oikeutta Eckhartin käsitykselle ikuisuuden ja ajan välisestä suhteesta. Hänen mielestään "uuden luokka on poistettu kokemuksen kentältä". "Läpimurto" ymmärretään väärin, jos se käännetään ihmiskokemuksen maailman kategoriseksi. Eckhart ei ollut kiinnostunut yksittäisistä yksittäisistä kokemuksista Jumalasta tai kokemuksista yhdistymisestä Jumalan kanssa. Pikemminkin läpimurto koostuu siitä, että ihmisen oleminen yhtenä Jumalan kanssa paljastuu ihmisen perustavanlaatuisena perustuslakana. Eckhartin lähestymistavalle on ominaista "kiinnostuksen puute kaikesta psykologisen konkretisoinnin muodosta". Hänen mielestään eristetty, täsmällinen kokemus kohteen tai henkisen tapahtuman havaitsemisesta läsnäolona kuuluu "laadun" luokkaan, joten se kuuluu asioihin, joiden poistaminen on edellytys Jumalan syntymälle. Siitä huolimatta on perusteltua kutsua läpimurtoa "kokemukseksi", jos termiä ei ymmärretä väärin psykologisesti.

Erwin Waldschützin kanta on samanlainen . Hän oletti, että Eckhart itse - metaforisesti ilmaistuna - "katsoi" maahan, jota ei pitäisi ymmärtää Jumalan katseeksi esoteerisen teon merkityksessä, vaan "peruskokemukseksi". Kyse ei ollut kokemuksesta yksittäisissä aistillisissa tai psykologisissa kokemuksissa, vaan kokemuksesta perustuntemuksen merkityksessä. Tämä on "täysin itsenäinen ihmisen itsensä toteuttamistapa", joka voidaan selvästi erottaa tunnistamisesta, haluamisesta, tuntemisesta ja havaitsemisesta ja joka pystyy perustelemaan muut itsensä toteuttamistavat. Peruskokemuksen pääpiirteitä ovat huoli ja vaatimukset, jakamaton välittömyys, viisaus, avoimuus koko ja jokaiselle ihmiselle, sitoutuminen ja halu tulkita ja kommunikoida.

Bernard McGinn havaitsi, että jatkuva ykseys Jumalaan ei ollut Eckhartin mielestä "kokemus" missään tavallisessa merkityksessä eikä "jonkin" tuntemisen teko, vaan uusi tapa tietää ja toimia. Näin tapahtuu, kun joku yrittää yhdistää kaikki tekonsa maan sulautuneeseen identiteettiin.

Yksilöllisyyden ja subjektiivisuuden kysymys

Kysymys siitä, mikä rooli yksilöllä ja yksilöllä voi olla filosofiassaan, kun otetaan huomioon Eckhartin jumaluuden ja sielun perustan absoluuttinen erottelu, on kiistanalainen viimeaikaisessa tutkimuksessa. Suunta, johon Kurt Flasch, Burkhard Mojsisch , Loris Sturlese ja Saskia Wendel kuuluvat, tulkitsee sielun maaperän oppia ajatuksen ilmaisuna . Tällaisissa tulkinnoissa Eckhartille annetaan joskus ymmärrys subjektiivisuudesta, joka saa hänen käsityksensä näyttämään modernin transsendenttisen filosofian edeltäjänä . Muut tutkijat (Alois Haas, Otto Langer, Niklaus Largier) vastustavat päättäväisesti aihe-teoreettista tulkintaa ja pitävät sitä täysin vääränä.

Burkhard Mojsisch muotoilee aihe-teoreettisen tulkintansa selkeästi. Hän haluaa korjata perinteisen mielipiteen, jonka mukaan filosofinen teoria itsestä oli keskiajan teoreetikoille vieras, mikä teki Eckhartista avaintodistuksen. Tämä puhuu minälle sellaisenaan, toisin sanoen ihmiselle siltä osin kuin hän ei ole mikään muu kuin minä, vapaa kaikesta yhteisyydestä muiden kanssa, mukaan lukien Jumala, joka määrää minän minä. Eckhartin teorian aihe on sellaisen transsendenttisen egon itsensä kehittäminen, josta ei ole mitään ennakko-olettamusta , mikä oikeuttaa itsensä ja muodostuu itsemääräämisoikeuden vapaudesta. Minä, joka esiintyy yksilöllisyyden konkreettisuudessa, tietää ja haluaa olla itsensä vain minä. Se on identtinen sielun maaperän kanssa. Saskia Wendel hyväksyy suurelta osin Mojsischin tulokset. Hän uskoo, että Eckhartin vaatimus refleksiivisestä itsetuntemuksesta kokoontumiseksi sielun pohjaan ja syventymiseen edellyttää, mitä moderni filosofia ajattelee aiheena. Hänen tietonsa absoluuttinen voidaan kuvata henkisen näkemyksen siinä mielessä, että idealistisen filosofin Johann Gottlieb Fichte . Fichtelle älyllinen intuitio ei ole muuta kuin tieto absoluuttisesta minästä. Ei vain Fichte, mutta jo Eckhart, se on väistämättä sidoksissa aiheideoon. Perussielun oppi ei johda yksilön hajoamiseen, vaan hänen riippumattomuuteensa ja ainutlaatuisuuteensa. Tämä säilyy, koska ihmisen ego on edellytys yksilön ainutlaatuisuuden ja erityisyyden mahdollisuudelle. Siten yksilöllisyyden pelastus riippuu yksilön subjektiivisuudesta, joka ilmaistaan ​​"minä".

Mojsischin tulkinta sai kiihkeän kritiikin Otto Langerilta ja Alois Haasilta. Langer uskoo, että Eckhartilla ei ole edes egoteoriaa. Hän ei käytä sanaa "minä" älyllisen teorian merkityksessä, vaan toiminnallisesti. Sielupohjaa ei tule tulkita minuksi. Alois Haasin mielestä minä määritelmä transsendentaaliseksi olennoksi on Eckhartin lausuntojen ”groteskinen ylikulkinta”. Yksilöllisyys ei ole hänen ajattelunsa aihe, mutta oletuksena se on este, jonka hän haluaa poistaa. Hän toimii egon tuhoamisella systemaattisella tavalla. Hänen mielestään ihmisen autonomia on mahdollista vain silloin, kun ollaan yhtä Jumalan kanssa. Tällaisen jumalallisen autonomian uudelleen tulkitseminen ihmiseksi ei ole sallittua, kuten usein tehdään tuoreemmassa Eckhart-tutkimuksessa. Haas pitää Eckhartin käsitystä sielun maasta tai sielun kipinä radikaalina käsityksenä olennon absoluuttisesta riippuvuudesta Jumalasta, "joka tuskin antaa olennolle mahdollisuuden ontologiseen itsenäisyyteen". Juuri siksi, että Eckhart tukee ajatusta ihmisen ja Jumalan välisestä lopullisesta tasa-arvosta ja valaisee sitä kaikista mahdollisista näkökulmista, hän on hengellisen elämän normatiivinen hahmo. Erwin Waldschütz hylkää myös "syyn" älyllis-teoreettisen tulkinnan. Hän kieltäytyy "alentamasta" Jumalan syntymää egon mahdollisuuden ehdoksi; sitä ei tule tulkita egon rakenteeksi. Eckhart halusi voittaa jopa hienovaraisimman vaatimuksen yhdestä itsestä. Jumalan perusolennon ja ihmisen tai sielun välillä hän ei ottanut identiteettiä olemisen suhteen; syytä ei voida ymmärtää olemisen suhteen. Pikemminkin perusasiat ovat olento ja suhteiden luominen. Identiteetti osoittautuu suhde tasa-arvoiseksi, joka on aina olemassa vain yhdessä tapauksessa.

Karl Heinz Witte toteaa, että Eckhart ei pitänyt yksilöä jotain vahingossa ja triviaalina. Jumalan syntymä tapahtuu aina tietyllä yksilöllä. Eckhartin mielestä pelastus tai ”oikeudenmukaisuus” ei ole objektiivinen tosiasia, vaan jokin, joka omaksuu yksilöllisesti. Se riippuu aina "minusta". Tällä tarkoitetaan "ei mitään mitä minulla on tai ennustan", empiiristä minää, jolla on henkilökohtaiset piirteet ja historia; Eckhartille tämä merkitsee luotua eikä siis mitään. Pikemminkin kyseessä on "minä" kuin "puhdas, määrittelemätön ikuinen olentoni, parempi minun on", ei-ontologisesti ymmärretty "on" tai "minä".

kirjallisuus

Yleiskuvaesitykset

• Peter Heidrich : Sielu . Julkaisussa: Historical Dictionary of Philosophy , 9. osa, Schwabe, Basel 1995, s. 93–94
• Héribert Fischer, Fernand Jetté : Fond de l'âme. Julkaisussa: Dictionnaire de Spiritualité , 5. osa, Beauchesne, Pariisi 1964, p. 650–666

Yleiset tutkimukset

• Bernard McGinn : Länsimaiden mystiikka . Osa 4, Herder, Freiburg ym. 2008, ISBN 978-3-451-23384-5 , s. 148-166 (yleinen), 208-220, 265-267, 290-330 (Eckhart), 395-407 ( Seuse), 427-452 (Tauler)
• Peter Reiter: Syy sielulle. Meister Eckhart ja sieluteorian perinne. Königshausen & Neumann, Würzburg 1993, ISBN 3-88479-807-3
• Saskia Wendel : Affektiivinen ja inkarnoitunut. Lähestymistapoja saksalaiseen mystiikkaan aihe-teoreettisena haasteena. Pustet, Regensburg 2002, ISBN 3-7917-1824-X , s. 132–228

Meister Eckhartin kanssa tutkittiin sielun kantaa

• Bernward Dietsche: Sielusyy saksalaisten ja latinalaisten saarnojen jälkeen . Julkaisussa: Udo M.Nix, Raphael Öchslin (toim.): Saarnaaja Meister Eckhart. Festschrift Eckhart-juhlavuodelle. Herder, Freiburg 1960, s. 200-258
• Rodrigo Guerizoli: Jumalan sisäistäminen. Tutkimus Jumalan syntymäkierrosta ja mestari Eckhartin köyhyyden saarnaa. Brill, Leiden / Boston 2006, ISBN 978-90-04-15000-3
• Shizuteru Ueda : Jumalan syntymä sielussa ja läpimurto jumaluuteen. Gütersloh-kustantamo Gerd Mohn, Gütersloh 1965
• Erwin Waldschütz : Ajattelu ja syyn kokeminen. Meister Eckhartin filosofisesta tulkinnasta. Herder, Wien ym. 1989, ISBN 3-210-24927-X

Tutkimukset sielun maahan muiden kirjoittajien kanssa

• Markus Enders : Serenity and Seclusion - Tutkimuksia saksalaisesta mystiikasta. Kovač, Hampuri 2008, ISBN 978-3-8300-3636-4 , s.247-271 (Seuse)
• Gösta Wrede: Unio mystica. Johannes Taulerin kanssa kokemuksen ongelmat. Almqvist & Wiksell, Uppsala 1974, ISBN 91-554-0238-0
• Paul Wyser: Sielun syy Taulerin saarnoissa . Julkaisussa: Elävä keskiaika. Festivaalijuhlat Wolfgang Stammlerille . Universitätsverlag, Freiburg (Sveitsi) 1958, s.204-311

Huomautukset

1. ↑ Heraklit, fragmentti DK 22 B 45. Tulkintaa varten katso Martina Stemich Huber: Heraklit. Viisaan miehen ura , Amsterdam 1996, s. 107–117.
2. ↑ Heraklit DK 22 A 15. Katso Geoffrey S. Kirk et ai.: Die vorsokratischen Philosophen , Stuttgart / Weimar 2001, s.218 , 224.
3. ↑ Christina Schefer: Platonin kertomaton kokemus. Toinen lähestymistapa Platoniin , Basel 2001, s. 25–49, 223–225. Platonin sielun osista, katso Michael Erler : Platon , Basel 2007, s. 383–386; Wolfram Brinker: Sielu . Julkaisussa: Christian Schäfer (Toim.): Platon-Lexikon , Darmstadt 2007, s.253-258.
4. ↑ Endre von Ivánka : Apex mentis . Julkaisussa: Werner Beierwaltes (Toim.): Platonismi keskiajan filosofiassa , Darmstadt 1969, s. 121–146, tässä: 123–128; Heinrich Ebeling: Meister Eckharts Mystik , Stuttgart 1941, s.221--218 .
5. ^ Todisteet on koonnut Endre von Ivánka: 'Apex mentis' . Julkaisussa: Werner Beierwaltes (Toim.): Platonismi keskiajan filosofiassa , Darmstadt 1969, s. 121–146, tässä: s. 133 ja huomautus 27.
6. Eca Seneca, Epistulae morales 41.5.
7. ↑ Seneca, De otio 5.
8. ^ Marcus Aurelius, Polut itsellesi, 8:48. Rooman valtakunnan lähestymistavoista, katso Heinrich Ebeling: Meister Eckharts Mystik , Stuttgart 1941, s. 218–224.
9. ↑ Plotin, Enneades III 4,3; IV 8.8.
10. ↑ Katso tästä opetuksesta Thomas Alexander Szlezák : Platon ja Aristoteles Nuslehre Plotinsissa , Basel 1979, s. 167–205; Carlos G.Steel: Muuttuva itse , Bryssel 1978, s.34-38.
11. ^ Dietrich Roloff : Plotiini: Die Großschrift III, 8 - V, 8 - V, 5 - II, 9 , Berliini 1970, s. 159 f.
12. ^ Porphyrios, Vita Plotini 2.
13. ^ Porphyrios, Vita Plotini 10.
14. ↑ Porphyrios, Vita Plotini 23. Katso Werner Beierwaltes: Thinking of One , Frankfurt a. M. 1985, s. 123-147.
15. ↑ Pieter A.Meijer: Plotinus hyvästä tai yhdestä (Enneads VI, 9) , Amsterdam 1992, s. 304 ja nuotti 859.
16. ↑ Plotinus , Enneades VI 9:11.
17. ↑ Katso tästä ja rinnakkaisuudesta julkaisussa Eckhart Werner Beierwaltes: Thinking of One , Frankfurt a. M. 1985, s. 145, huomautus 59; Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, s. 142–153, 157 f.
18. ↑ Iamblichuksen argumentaatiosta ks. Carlos G. Steel: Muuttuva itse , Bryssel 1978, s. 38–45.
19. ↑ Werner Beierwaltes: Thinking of One , Frankfurt am Main, 1985, s. 174-182; Carlos G. Steel: Muuttuva itse , Bryssel 1978, s.45–51.
20. ↑ Katso Werner Beierwaltes: Thinking of One , Frankfurt am Main 1985, s. 178–180; Werner Beierwaltes: Proklos , 2. painos, uudistettu painos, Frankfurt a. M. 1979, s. 289, 368 - 378.
21. ↑ Endre von Ivánka: Apex mentis . Julkaisussa: Werner Beierwaltes (Toim.): Platonismi keskiajan filosofiassa , Darmstadt 1969, s. 121–146, tässä: 132–138.
22. ↑ Endre von Ivánka: Apex mentis . Julkaisussa: Werner Beierwaltes (Toim.): Platonismi keskiajan filosofiassa , Darmstadt 1969, s. 121–146, tässä: 135.
23. ↑ Augustine, De trinitate 14,7,9.
24. ↑ Augustine, De trinitate 15:21, 40.
25. ↑ Andreas Speer : Abditum mentis . Julkaisussa: Alessandra Beccarisi et ai. (Toim.): Per perscrutationem philosophicam , Hampuri 2008, s. 447–474, tässä: 447–457. Vrt. Saskia Wendel: Affektiv und incarniert , Regensburg 2002, s. 136-140; Rodrigo Guerizoli: Jumalan kärsimyksen sisäistäminen 2006, s. 13 f.; Burkhard Mojsisch: Älyn teoria Dietrich von Freibergissä , Hampuri 1977, s. 42 f. Alain de Libera: Johdanto à la mystique rhénane , Pariisi 1984, s.44 f.
26. ^ Hugo von St.Viktoria, De sacramentis Christianae fidei 1,10.
27. ^ Richard von St.Viktoria, Beniamin maior 4,23. Katso Marc-Aeilko Aris : Contemplatio , Frankfurt 1996, s.120-123.
28. ↑ Katso Bernard McGinn: Die Mystik im Abendland , osa 3, Freiburg 1999, s. 385–387 (s. 386 teksti ja käännös kirjeestä) ja osa 4, Freiburg 2008, s.
29. ↑ Udo Nix: Mestari Eckhartin mystinen sanasto kielen energisen harkinnan valossa , Düsseldorf 1963, s. 73, 104 f. Hermann Kunisch : Sana "syy" saksalaisen 1400- ja 1400-luvun mystiikan kielellä , Osnabrück 1929, s. 3-15.
30. ↑ Mechthild von Magdeburg, jumaluuden virtaava valo 5:23.
31. ↑ Wolfgang Riehle : Tutkimuksia keskiajan englantilaisesta mystiikasta kiinnittäen erityistä huomiota heidän metaforaansa , Heidelberg 1977, s. 211–226.
32. ↑ Michael Egerding tarjoaa kokoelman Eckhartin teosten kohtia, joissa hän käyttää metaforaa "syy" tai tästä sanasta johdettuja lausekkeita: Die Metaphorik der Latemedalterlichen Mystik , 2. osa, Paderborn 1997, s. 283–289.
33. ^ Andreas Speerin asiakirjat: Abditum mentis . Julkaisussa: Alessandra Beccarisi ym. (Toim.): Per perscrutationem philosophicam , Hamburg 2008, s. 447–474, tässä: s. 460, huomautus 45.
34. ^ Saskia Wendel: Affektiivinen ja inkarnoitunut , Regensburg 2002, s. 189 f. Andreas Speer: Abditum mentis . Julkaisussa: Alessandra Beccarisi et ai. (Toim.): Per perscrutationem philosophicam , Hamburg 2008, s. 447–474, tässä: 453, 460–474; Karl Heinz Witte: Meister Eckhart: Elämä elämän pohjasta , Freiburg / München 2013, s.347 f.
35. ↑ Meister Eckhart, Saarnan 109, The German Works , osa 4/2, toimitus 1/2, toim. Georg Steer, Stuttgart 2003, s. 772 f. Katso tästä käsitteestä Mauritius Wilde: Das neue Bild vom Gottesbild , Freiburg (Sveitsi) 2000, s. 217–222; Michel Henry : Immanenssin sisäinen rakenne ja sen ymmärtämisen ongelma ilmoituksena: Meister Eckhart. Julkaisussa: Rolf Kühn , Sébastien Laoureux (toim.): Meister Eckhart - Tietämys ja elämän mystiikka , Freiburg 2008, s. 13–33, tässä: 27 f. Till Beckmann: Tutkimuksia elämän määrittelemisestä Meister Eckhartin saksalaisissa saarnoissa , Frankfurt am Main 1982, s. 134–144; Shizuteru Ueda: Jumalan syntyminen sielussa ja läpimurto jumaluuteen , Gütersloh 1965, s. 99–115.
36. ↑ Katso Mauritius Wilde: Das neue Bild vom Gottesbild , Freiburg (Sveitsi) 2000, s. 220–222.
37. ↑ Meister Eckhart, Saarnat 42 ja 48, The German Works , 2. osa, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1971, s. 309, 420 f. Saarna 2, Saksalaiset teokset , osa 1, toim. Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 43 f. Ilmaisuista "autiomaa" ja "joutomaata" katso tässä yhteydessä Till Beckmann: Tutkimuksia elämän määrittelemiseksi Meister Eckhartin saksalaisissa saarnoissa , Frankfurt am Main 1982, s. 122–125 .
38. ↑ Meister Eckhart, Saarna 21, Saksalaiset teokset , osa 1, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 361–364. Katso Mauritius Wilde: Das neue Bild vom Gottesbild , Freiburg (Sveitsi) 2000, s. 224–226.
39. ↑ Meister Eckhart, Saarna 83, Saksalaiset teokset , osa 3, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1976, s.441 f.
40. ↑ Katso jumaluudesta "ei mitään" tai "mitään" katso Burkhard Mojsisch: Meister Eckhart , Hampuri 1983, s. 106 f. Shizuteru Ueda: Jumalan syntyminen sielussa ja läpimurto jumaluuteen , Gütersloh 1965, s. 115–119.
41. ↑ Meister Eckhart, Saarna 2, Saksalaiset teokset , osa 1, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1958, s.43.
42. ^ Katso tästä metaforasta Alois M. Haas: Mystische Denkbilder , Freiburg 2014, s. 239–248.
43. ↑ Katso myös Karl Heinz Witte: Meister Eckhart: Leben aus demgrund des Lebens , Freiburg / München 2013, s.188 f.
44. ↑ Termien ja terminologian määritelmä, katso Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, s. 92–99, 406–421; Benno Schmoldt : Saksan käsitteellinen kieli Meister Eckharts , Heidelberg 1954, s. 49–62; Susanne Köbele: Kuvia kertomattomasta totuudesta , Tübingen / Basel 1993, s. 173–180.
45. ↑ Bernward Dietsche: Sielun syy saksalaisten ja latinalaisten saarnojen jälkeen . Julkaisussa: Udo M. Nix, Raphael Öchslin (toim.): Meister Eckhart der Prediger , Freiburg 1960, s. 200–258, tässä: 204–207; Shizuteru Ueda: Jumalan syntyminen sielussa ja läpimurto jumaluuteen , Gütersloh 1965, s. 62–66.
46. ↑ Meister Eckhart, Sermon 101, The German Works , osa 4/1, toim. Georg Steer, Stuttgart 2003, s.343 f.
47. ↑ Eckhartin sielumalli on kuvattu yksityiskohtaisesti Peter Reiterin asiaankuuluvien kohtien avulla: Der Seele Grund , Würzburg 1993, s. 283–405. Vrt. Bernward Dietsche: Sielun syy saksalaisten ja latinalaisten saarnojen jälkeen . Julkaisussa: Udo M. Nix, Raphael Öchslin (toim.): Meister Eckhart der Prediger , Freiburg 1960, s. 200–258, tässä: 202–208.
48. ↑ Meister Eckhart, Saarna 48, Saksalaiset teokset , 2. osa, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1971, s.418.
49. ↑ Meister Eckhart, Saarna 2, Saksalaiset teokset , osa 1, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1958, s.44 rivi 5 f.
50. ↑ Meister Eckhart, Saarna 46, Saksalaiset teokset , 2. osa, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1971, s.382 rivi 9.
51. ↑ Saskia Wendel: Affektiivinen ja inkarnoitunut , Regensburg 2002, s. 188–190, 195 f.
52. Urt Kurt Flasch: Meister Eckhart , München 2010, s.303.
53. ↑ Meister Eckhart, Saarna 5b, Saksalaiset teokset , osa 1, toim. Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 90, rivi 8. Muita asiaankuuluvia kohtia on koonnut Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, s. 486–488.
54. ↑ Meister Eckhart, Saarna 6, Saksalaiset teokset , osa 1, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 113, rivi 2 f.
55. ↑ Meister Eckhart, Saarna 10, Saksalaiset teokset , osa 1, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 162, rivi 5 f.
56. ↑ Katso sielun ja Jumalan maan ykseydestä Erwin Waldschütz: Ajattelu ja maan kokeminen , Wien 1989, s. 134-143.
57. ↑ Meister Eckhart, Saarna 10, Saksalaiset teokset , osa 1, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 172, rivit 6--8. Asiaankuuluvat kohdat on koonnut Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, s. 294–301.
58. ↑ Meister Eckhart, Saarna 28, Saksalaiset teokset , 2. osa, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1971, s. 62 f. Katso Eckhartin termistä ”oikeudenmukaisuus” Kurt Flasch: Meister Eckhart , München 2010, s. 52–55.
59. ↑ Jörg Gabriel: Paluu Jumalan luo , Würzburg 2013, s.208 f.
60. ↑ Katso Shizuteru Ueda: Jumalan syntymä sielussa ja läpimurto jumaluuteen , Gütersloh 1965, s. 125–129.
61. ↑ Meister Eckhart, Saarna 51, Saksalaiset teokset , 2. osa, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1971, s.476 f.
62. ↑ Katso Jumalan tuntemisesta Karl Albert : Meister Eckhart ja keskiajan filosofia , Dettelbach 1999, s. 341–358; Norbert Winkler: Meister Eckhart johdannoksi , Hampuri 1997, s. 97–99, 111–113; Rodrigo Guerizoli: jumalallisen sisäistäminen , Leiden 2006, s. 104–111.
63. ^ Saskia Wendel: Affektiivinen ja inkarnoitunut , Regensburg 2002, s. 133-136; Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, s.202--218.
64. ↑ Meister Eckhart, Saarnat 38, Saksalaiset teokset , 2. osa, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1971, s.227 rivi 6 - s.228 rivi 3.
65. ↑ Meister Eckhart, Saarna 10, Saksalaiset teokset , osa 1, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 171, rivi 8 f.
66. ↑ Rodrigo Guerizoli: Jumalan kärsimyksen sisäistäminen 2006, s. 53 f.; Kurt Flasch: Meister Eckhart , München 2010, s.82 f., 86; Jörg Gabriel: Paluu Jumalan luo , Würzburg 2013, s.218–221, 224; Hans Hof: Scintilla animae , Lund / Bonn 1952, sivut 177-179. Eckhartin ymmärryksestä ajasta, vrt. Karl Albert: Meister Eckhart ja keskiajan filosofia , Dettelbach 1999, s. 304-314.
67. ↑ Katso Shizuteru Ueda: Jumalan syntymä sielussa ja läpimurto jumaluuteen , Gütersloh 1965, s. 121–125.
68. ↑ Meister Eckhart, Tract 3, The German Works , 5. osa, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1963, s. 400 f.
69. ↑ Meister Eckhart, Saarna 102, Saksalaiset teokset , osa 4/1, toim. kirjoittanut Georg Steer, Stuttgart 2003, s.422-425. Katso Kurt Flasch: Meister Eckhart , München 2010, s. 92–94; Shizuteru Ueda: Jumalan syntyminen sielussa ja läpimurto jumaluuteen , Gütersloh 1965, s. 87 f., 131.
70. ↑ Meister Eckhart, Saarna 6, Saksalaiset teokset , osa 1, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 109, rivi 6 f.
71. ↑ Meister Eckhart, Saarnan 109, The German Works , osa 4/2, toimitus 1/2, toim. Georg Steer, Stuttgart 2003, s. 764 f. Ks. Saarna 4, Saksalaiset teokset , osa 1, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 72 rivit 8--11. Ks. Mauritius Wilde: Das neue Bild vom Gottesbild , Freiburg (Sveitsi) 2000, s. 264–269.
72. ↑ Katso Shizuteru Ueda: Tietoja mestari Eckhartin käyttämästä kieltä: "Jumalan täytyy ..." . Julkaisussa: Gerhard Müller , Winfried Zeller (toim.): Glaube, Geist, Geschichte , Leiden 1967, s. 266–277, tässä: 266–271; Rodrigo Guerizoli: Jumalan kärsimyksen sisäistäminen 2006, s. 147–149.
73. ↑ Meister Eckhart, Tract 2, The German Works , 5. osa, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1963, s. 210, rivit 1-3.
74. ↑ Meister Eckhart, Saarna 3, Saksalaiset teokset , osa 1, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 48 rivi 8 - s. 49 rivi 2. Katso Kurt Flasch: Meister Eckhart , München 2010, s. 50 f.
75. ↑ Meister Eckhart, Saarna 9, Saksalaiset teokset , osa 1, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1958, s.150 rivit 1--4. Katso Eckhartin Karl Albertin älyllisestä opista : Meister Eckhart ja keskiajan filosofia , Dettelbach 1999, s. 342–356; Jumalan pohjalta puhtaana älynä Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, s. 469–484.
76. ↑ Udo Kern: ”Jumalan olento on elämäni” , Berliini 2003, s. 29 f. Saskia Wendel: Affektiivinen ja inkarnoitunut , Regensburg 2002, s. 183–190; Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, s. 426–443; Bernard McGinn: Die Mystik im Abendland , 4. osa, Freiburg 2008, s. 265–267.
77. ↑ Meister Eckhart, Saarna 43, Saksalaiset teokset , 2. osa, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1971, s. 322, rivi 7 - s. 323, rivi 1.
78. ↑ Meister Eckhart, Saarna 2, Saksalaiset teokset , osa 1, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1958, s.24--26. Katso Mauritius Wilde: Das neue Bild vom Gottesbild , Freiburg (Sveitsi) 2000, s. 12–15.
79. ↑ Katso Rodrigo Guerizoli: jumalallisen sisäistäminen , Leiden 2006, s. 80–83; Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, s.340.
80. ↑ Meister Eckhart, Saarna 68, Saksalaiset teokset , osa 3, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1976, s.148.
81. ↑ Meister Eckhart, Tract 2, The German Works , 5. osa, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1963, s. 203, rivit 1-2. Vrt. Shizuteru Ueda: Jumalan syntyminen sielussa ja läpimurto jumaluuteen , Gütersloh 1965, s. 66–81, 135–139.
82. ↑ Meister Eckhart, Saarna 6, Saksalaiset teokset , osa 1, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 111, rivi 6 f. (tekstin korruptiosta ks. huomautus 1 ja käännös saksan kielelle s. 455).
83. ↑ Meister Eckhart, Saarna 6, Saksalaiset teokset , osa 1, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 113, rivi 6 f.
84. ↑ Meister Eckhart, Saarna 52, Saksalaiset teokset , 2. osa, toim. Josef Quint, Stuttgart 1971, s. 500 f. Katso Burkhard Mojsisch: Meister Eckhart , Hampuri 1983, s. 138; Rodrigo Guerizoli: jumalallisen sisäistäminen , Leiden 2006, s. 198–204; Andreas Speer: Hengen salaisuudessa: "abditum mentis" Augustinusin ja Meister Eckhartin kanssa . Julkaisussa: Markus Pfeifer, Smail Rapic (toim.): Das Selbst und seine Anderes , Freiburg / München 2009, s. 56–80, tässä: 77–80.
85. ↑ Meister Eckhart, Saarna 71, Saksalaiset teokset , osa 3, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1976, s. 227, rivi 3; Tract 1, The German Works , osa 5, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1963, s. 114, rivi 21. Katso Michael Egerding: Got confess , Frankfurt am. M. 1984, s. 123-130, 157 f. Rodrigo Guerizoli: Jumalan sisäistäminen , Leiden 2006, s. 68–73.
86. ↑ Rodrigo Guerizoli: Jumalan kärsimyksen sisäistäminen 2006, s.88-90.
87. ↑ Meister Eckhart, Saarna 2, Saksalaiset teokset , osa 1, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1958, s.32-36, 42 f.
88. ↑ Meister Eckhart, Tract 2, The German Works , 5. osa, toim. Josef Quint, Stuttgart 1963, s. 205, rivit 5-9; "Välttämätön" niille, jotka olivat keski-saksalaisia .
89. ↑ Meister Eckhart, Tract 2, The German Works , 5. osa, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1963, s. 199 f.
90. ↑ Meister Eckhart, Saarna 5b, Saksalaiset teokset , osa 1, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1958, s.90 rivit 9--11. Shizuteru Ueda mainitsee muita asiaankuuluvia kohtia: Jumalan syntyminen sielussa ja läpimurto jumaluuteen , Gütersloh 1965, s. 86 f.
91. ↑ Meister Eckhart, Saarna 5b, Saksalaiset teokset , osa 1, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1958, s. 87 f.
92. ↑ Rodrigo Guerizoli: Jumalan kärsimyksen sisäistäminen 2006, s. 122–127.
93. ↑ Meister Eckhart, Saarna 52, Saksalaiset teokset , 2. osa, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1971, s.496.
94. ↑ Meister Eckhart, Saarna 83, Saksalaiset teokset , osa 3, toim. kirjoittanut Josef Quint, Stuttgart 1976, s. 113. Katso Bernard McGinn: Die Mystik im Abendland , 4. osa, Freiburg 2008, s. 324 f.
95. ↑ Katso Tiziana Suárez-Nani: Filosofia ja teologia - historiallinen tulkinta Avignonin härässä sensuroiduista lauseista . Julkaisussa: Heinrich Stirnimann (Toim.): Eckardus Theutonicus, homo doctus et sanctus , Freiburg (Sveitsi) 1992, s. 31-96, tässä: 59-71, 78-80, 90 f.
96. ↑ Kurt Flasch: Meister Eckhart , München 2010, s.283–288, 291–293, 303.
97. ↑ Katso Ingeborg Degenhardt: Tutkimuksia Eckhart-kuvan muutoksesta , Leiden 1967, s. 47 f.
98. ↑ Ferdinand Vetter (Toim.): Taulerin saarnat , Dublin / Zurich 1968, s. 101, rivi 30.
99. ↑ Michael Egerding tarjoaa kokoelman kohtia, joissa Tauler käyttää metaforaa "syy" tai siihen liittyviä tai vastaavia ilmaisuja: Die Metaphorik der Latemedalterlichen Mystik , 2. osa, Paderborn 1997, s. 289–302.
100. ^ Ferdinand Vetter (toim.): Taulerin saarnat , Dublin / Zurich 1968, s. 101 riviä 27--29.
101. ^ Louise Gnädinger: Johannes Tauler. Elämänmaailma ja mystinen opetus , München 1993, s. 181–191, 241–244.
102. ↑ Ferdinand Vetter (toim.): Taulerin saarnat , Dublin / Zurich 1968, s. 262, rivit 11-15.
103. ↑ Paul Wyser: Sielun syy Taulerin saarnoissa . Julkaisussa: Lebendiges Mittelalter , Freiburg (Sveitsi) 1958, s. 204–311, tässä: 235–248.
104. ↑ Ferdinand Vetter (Toim.): Taulerin saarnat , Dublin / Zurich 1968, s. 300, vrt. Prokloksen vastaanotosta. Louise Gnädinger: Johannes Tauler. Elämänmaailma ja mystinen opetus , München 1993, s. 390–394.
105. ↑ Ferdinand Vetter (Toim.): Taulerin saarnat , Dublin / Zurich 1968, s. 317 riviä 12-16.
106. ↑ Katso Saskia Wendel: Affektiv und incarniert , Regensburg 2002, s.227 .
107. ^ Markus Enders: Serenity and Seclusion - Studies on German Mysticism , Hampuri 2008, s.287 f.
108. ↑ Gösta Wrede: Unio mystica , Uppsala 1974, s.84 f.
109. ↑ Ferdinand Vetter (toim.): Taulerin saarnat , Dublin / Zurich 1968, s. 251. Katso Gösta Wrede: Unio mystica , Uppsala 1974, s.84 .
110. ↑ Ferdinand Vetter (toim.): Taulerin saarnat , Dublin / Zurich 1968, s.331. Vrt. Jörg Gabriel: Return to God , Würzburg 2013, s.361, 400 s.
111. ↑ Ferdinand Vetter (Toim.): Taulerin saarnat , Dublin / Zurich 1968, s. 175 f. katso s. 331 f. Katso Markus Enders: Gelassenheit und Isolation - Studien zur Deutschen Mystik , Hampuri 2008, s. 289–295.
112. ^ Gösta Wrede: Unio mystica , Uppsala 1974, s. 193, 234, 236 f.; Paul Wyser: Sielun syy Taulerin saarnoissa . Julkaisussa: Lebendiges Mittelalter , Freiburg (Sveitsi) 1958, s. 204–311, tässä: 267 s., 277 s.
113. ↑ Ferdinand Vetter (toim.): Taulerin saarnat , Dublin / Zurich 1968, s. 97. Vrt. Gösta Wrede: Unio mystica , Uppsala 1974, s. 196 f.
114. ↑ Ferdinand Vetter (toim.): Taulerin saarnat , Dublin / Zürich 1968, s.174 vrt. Gösta Wrede: Unio mystica , Uppsala 1974, s.270 .
115. ^ Ks. Seusen terminologia Uta Joeressen: Die Terminologie der Innerlichkeit Heinrich Seusen saksalaisissa teoksissa , Frankfurt am Main 1983, s. 15-20; Markus Enders: Serenity and Seclusion - Studies on German Mysticism , Hampuri 2008, s. 247–249; Michael Egerding: Myöhäisen keskiajan mystiikan metaforiat , 2. osa, Paderborn 1997, s. 302–308.
116. ↑ Heinrich Seuse, Totuuden kirja 2. Vrt. Bernard McGinn: Die Mystik im Abendland , 4. osa, Freiburg 2008, s.396.
117. ↑ Heinrich Seuse, Seuses Leben 53. Ks . ”Ikuisen” tulkinta tässä yhteydessä, ks. Markus Enders: Rauhallisuus ja eristäminen - tutkimuksia saksalaisesta mystiikasta , Hamburg 2008, s. 268–271.
118. ↑ Heinrich Seuse, Totuuden kirja 1. Ks. Markus Enders: Rauhallisuus ja yksinäisyys - tutkimuksia saksalaisesta mystiikasta , Hampuri 2008, s. 250-253.
119. ^ Heinrich Seuse, Seuses Leben 52. Katso Uta Joeressen: Sisäisyyden terminologia Heinrich Seusen saksalaisissa teoksissa , Frankfurt am Main 1983, s. 19.
120. ↑ Heinrich Seuse, Totuuden kirja 5.
121. ↑ Katso Markus Enders: Gelassenheit und Isolation - Studien zur Deutschen Mystik , Hampuri 2008, s. 261; Bernard McGinn: Die Mystik im Abendland , 4. osa, Freiburg 2008, s. 396–398.
122. ↑ Heinrich Seuse, Seuses Leben 49.
123. ↑ Bernard McGinn: Die Mystik im Abendland , 4. osa, Freiburg 2008, s. 398 f., 406.
124. ↑ Katso myös Ingeborg Degenhardt: Tutkimukset Eckhartbildesin muutoksesta , Leiden 1967, s. 50–63; Walter Andreas Euler: Kohokohdat Nikolaus von Kuesin suhtautumisesta Meister Eckhartiin . Julkaisussa: Harald Schwaetzer, Georg Steer (toim.): Meister Eckhart ja Nikolaus von Kues , Stuttgart 2011, s. 19–34, tässä: 26–34.
125. ↑ Heribert Fischer: Fond de l'âme. I. Chez Eckhart. Julkaisussa: Dictionnaire de Spiritualité , 5. osa, Pariisi 1964, p. 650–661, tässä: 660 f.
126. ↑ Paul Wyser: Sielun syy Taulerin saarnoissa . Julkaisussa: Lebendiges Mittelalter , Freiburg (Sveitsi) 1958, s. 204–311, tässä: 306 f.
127. ↑ Viitteet julkaisussa Juan Luis Astigarraga et ai. (Toim.): Concordancias de los escritos de san Juan de la Cruz , Rooma 1990, s.854.
128. ↑ Ristin Johannes, Llama de amor viva , Toinen versio, jakso 4,3-16, painos: José Vicente Rodríguez, Federico Ruiz Salvador (toim.): San Juan de la Cruz: Obras completeas , 5. painos, Madrid 1993, Sivut 863-869.
129. ↑ Fernand Jetté: Fond de l'âme. II Marie de l'Inkarnaatio. Julkaisussa: Dictionnaire de Spiritualité , Vuosikerta 5, Pariisi 1964, eversti 661-666.
130. ^ August Langen: Saksalaisen pietismin sanasto , toinen, täydennetty painos, Tübingen 1968, s. 162–169.
131. ↑ Katso Hans Adlerin käyttö valaistumisesta: Fundus Animae - sielun syy. Pimeyden gnoseologia valaistuksessa . Julkaisussa: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 62, 1988, s. 197–220, tässä: 204–213, 218.
132. ↑ Alexander Gottlieb Baumgarten: Metaphysica , Halle 1739, § 511.
133. ↑ Hans Adler: Die Prägnanz des Dunklen , Hampuri 1990, s. 39–42.
134. ^ Georg Friedrich Meier: Järketeoria , Halle 1752, s.195.
135. ↑ Johann Georg Sulzer: Järjen käsitteen hajottaminen . Julkaisussa: Sulzer: Sekoitetut filosofiset kirjoitukset , osa 1, Leipzig 1773, s. 244–281, tässä: 261.
136. ^ Johann Gottfried Herder: Esteettinen suunnitelma . Julkaisussa: Herder: Toimii kymmenessä osassa , osa 1: Varhaiset kirjoitukset 1764–1772 , toim. Ulrich Gaier, Frankfurt 1985, s. 659-676, tässä: 665.
137. ^ Johann Gottfried Herder: Baumgartenin muistomerkki. Julkaisussa: Herder: Toimii kymmenessä osassa , osa 1: Varhaiset kirjoitukset 1764–1772 , toim. Ulrich Gaier, Frankfurt 1985, s. 681-694, tässä: 685.
138. ↑ Johann Gottfried Herder: Ihmissielun tunnistamisesta ja tuntemisesta. Julkaisussa: Herder: Complete Works , toim. by Bernhard Suphan , Vol. 8, Berliini 1892, s. 165-333, tässä: 194 f. Katso Herder konseptin Hans Adler: Die Prägnanz des Dunklen , Hampuri 1990, s. 64-67.
139. ↑ Yleiskatsaus: Ingeborg Degenhardt: Studien zum Wandel des Eckhartbildes , Leiden 1967, s. 105–155. Vrt. Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, s. 63–78.
140. ↑ Ks. Näistä kiistoista ks. Ingeborg Degenhardt: Tutkimuksia Eckhart-kuvan muutoksesta, Leiden 1967, s. 166–191, 281–287. Ks. Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, s. 99-104.
141. ^ Herman Büttner: Meister Eckehartsin kirjoitukset ja saarnat , osa 1, Jena 1903, sivut XIV, XIX, XLII - XLIV.
142. ^ Ingeborg Degenhardt: Tutkimuksia Eckhart-kuvan muutoksesta, Leiden 1967, s. 226–238, 250–261.
143. ↑ Paul Natorp: Deutscher Weltberuf , 2. osa: Saksalaisen sielu , Jena 1918, s. 70.
144. ↑ Paul Natorp: Deutscher Weltberuf , 2. osa: Saksalaisen sielu , Jena 1918, s. 71 f.
145. ↑ Paul Natorp: Saksan miehitysmaailma , osa 2: Saksalaisen sielu , Jena 1918, s.73.
146. ↑ Paul Natorp: Saksan miehitysmaailma , osa 2: Saksalaisen sielu , Jena 1918, s. 74-82.
147. ↑ Kurt Flasch: Meister Eckhart , München 2010, s.83, 86 f., 195–198, 322 f. Vrt. Rodrigo Guerizoli: Die Verinnerisierung des Götlichen , Leiden 2006, s.56–59 .
148. ↑ Otto Langer: Mestari Eckhartin oppi sielun syystä . Julkaisussa: Margot Schmidt (Toim.): Kristillisen mystiikan peruskysymykset , Stuttgart-Bad Cannstatt 1987, s. 173–191, tässä: 187 s., 190 s.
149. ↑ Kurt Ruh: Meister Eckhart , München 1985, s. 188–190.
150. ↑ Shizuteru Ueda: Jumalan syntyminen sielussa ja läpimurto jumaluuteen , Gütersloh 1965, s.23-25.
151. ↑ Peter Reiter: Der Seele Grund , Würzburg 1993, s.63 .
152. ↑ Alois M.Haas: Mystic as an statement , Frankfurt am Main 1996, s.343-345.
153. ↑ Alois M. Haas: Sermo mysticus , Freiburg (Sveitsi) 1979, s. 152-163.
154. ↑ Erwin Waldschütz: Ajattelu ja kokemus maasta , Wien 1989, s. 140 f., 299–302, 324–326.
155. ↑ Bernard McGinn: Die Mystik im Abendland , 4. osa, Freiburg 2008, s.324.
156. ↑ Katso yleiskatsaus julkaisusta Saskia Wendel: Affektiv und incarniert , Regensburg 2002, s. 174, huomautus 485, s. 209 f., Huomautus 702.
157. ↑ Burkhard Mojsisch: Itsen teoria itsessään ja maailmassa, joka perustettiin Meister Eckhartin kanssa . Julkaisussa: Christian Wenin (toim.): L'homme et son univers au moyen âge (= Philosophes médiévaux. 26). Vuosikerta 1, Louvain-la-Neuve 1986, sivut 267 - 272; Burkhard Mojsisch: "Tämä minä": Mestari Eckhartin minäkäsitys . Julkaisussa: Kurt Flasch, Udo Reinhold Jeck (toim.): Järjen valo , München 1997, s. 100-109.
158. ^ Saskia Wendel: Affektiv und incarniert , Regensburg 2002, s. 177-180, 209-216.
159. ↑ Otto Langer: Mestari Eckhartin oppi sielun syystä . Julkaisussa: Margot Schmidt (toim.): Kristillisen mystiikan peruskysymykset , Stuttgart-Bad Cannstatt 1987, s. 173–191, tässä: 187 f.
160. Ois Alois M.Haas: Mystiikka lausuntona , Frankfurt am Main 1996, s.334, 346.
161. ↑ Alois M. Haas: Meister Eckhart hengellisen elämän normatiivisena hahmona , Einsiedeln 1979, s.52, 97 f.
162. ↑ Erwin Waldschütz: Ajatteleminen ja syykokemus, Wien 1989, s. 307-312.
163. ↑ Erwin Waldschütz: Ajattelu ja kokeminen maasta , Wien 1989, s. 201.
164. ↑ Karl Heinz Witte: Meister Eckhart: Leben aus dem Grund des Leben , Freiburg / München 2013, s.223 f., 230, 235 f.

Tämä artikkeli lisättiin tässä versiossa loistavien artikkelien luetteloon 23. heinäkuuta 2015 .