Eudaimonia

Eudemonia (myös eudaemonia , muinainen kreikkalainen εὐδαιμονία eudaimonia , hyvä (eu) henki (daimon)) on käsite antiikin filosofiasta . Sana tulee yhteisestä kielestä; Filosofisissa teksteissä se kuvaa onnistunutta elämäntapaa filosofisen etiikan vaatimusten ja periaatteiden sekä siihen liittyvän tasapainoisen mielentilan mukaisesti. Se käännetään yleensä " onneksi " tai "autuudeksi". Näitä käännöksiä kritisoidaan kuitenkin epätarkkoina tutkimuksessa. Tästä syystä "eudaimonia" jätetään usein muuntamattomaksi antiikin erikoiskirjallisuudessa.

Lukuisille muinaisajattelijoille, jotka kannattivat eudaimoniaan suuntautuvaa "eudaimonistista" etiikkaa, oli itsestään selvää, että tällä ilmaisulla merkitty ihanne on itse asiassa kaikkien ihmisten tavoite. Tämä oletus tunnetaan nimellä "eudaimonistinen aksioma ". Tavoitteena pidettiin periaatteessa saavutettavissa olevaa. Filosofit näkivät oppiensa mukaan raskaan tien eudaimoniaan. Erittäin laajalle levinnyt tavoitteeseen liittyvä ihanne oli omavaraisuus ( autarkia ). Hyvän elämän tunnusmerkki oli, ettei kukaan toivonut "onnea" ulkoisista tekijöistä, vaan löysi sen itsestään käyttäytymällä oikein. Odotettiin, että silloin säilyisi horjumaton rauhallisuus kaikissa tilanteissa. Sääntöjä tarvittiin ja kehitettiin sellaiselle elämäntavalle, joka mahdollistaisi eudaimonian. Ensinnäkin tämä sisälsi perus hyveiden sisäistämisen. Kysymys siitä, ovatko yksin hyveet riittäviä vai tarvitaanko myös fyysisiä ja ulkoisia hyödykkeitä, oli erittäin kiistanalainen.

Aristoteleen käsite eudaimoniasta oli erityisen merkittävä . Se otettiin uudelleen käyttöön myöhään keskiajalla ja siitä keskusteltiin intensiivisesti. Nykyaikana muinainen ihanne on saanut perusteellista kritiikkiä 1700-luvun lopusta lähtien. Immanuel Kant piti periaatteessa väärin määritellä moraalin ylin periaate. Hän loi termin "eudaemonismi" kaikille eettisille opetuksille, joissa onnellisuuden tavoitteleminen eikä velvollisuus on moraalisen käyttäytymisen ratkaiseva syy. Kantin tuomiolla oli vahva ja kestävä vaikutus antiikin käsitteiden nykyaikaiseen vastaanottoon. Viimeisemmissä onnellisuusfilosofiaa koskevissa keskusteluissa on kuitenkin havaittavissa ainakin osittainen muinaisten ideoiden kuntoutus, jossa aristotelilainen lähestymistapa otetaan erityisen hyvin vastaan.

Antiikin

Termi eudaimonia on syntynyt yleisellä kielellä, ja se hyväksyttiin myöhemmin filosofian erikoisterminologiassa. Termin molemmilla käytöillä on yhteistä, että eudaimonia liittyy ensisijaisesti konnotointiin "elämän runsaus" ja että onnistuneen toiminnan näkökulma on usein etualalla. Käännöstä "Glück" tai "Glückseligkeit" pidetään puutteellisena, koska näillä sanoilla on yksipuolinen emotionaalinen merkitys saksaksi. Kreikkalainen ilmaisu ei tarkoita vain tunnetta, vaan myös optimaalista elämäntapaa, joka johtuu oikeasta asennesta ja liittyy erinomaiseen mielentilaan; onnellisuuden tunne on vain yksi osa sitä. Keskity objektiiviseen hyvinvointiin, ei subjektiiviseen hyvinvointiin. Eudaimoniassa voi olla paitsi yksilö myös valtio.

Käännösongelmaa käsitellään myös englanninkielisessä erikoiskirjallisuudessa. Gregory Vlastos vetoaa jäljentämiseen "onnella" , joka kertoo yksityiskohtaisesti tämän käännöksen vastaväitteistä. John M. Cooper suosii "ihmisen kukoistamista". Richard Kraut on ristiriidassa hänen kanssaan, joka ei näe "kukoistamista" eikä "hyvinvointia" parannukseksi "onnellisuuteen".

Termin alkuperä ja ei-filosofinen käyttö

Substantiivi eudaimonía ja siihen liittyvä adjektiivi eudaímōn (εὐδαίμων) ovat alun perin peräisin uskonnolliselta alueelta. Vuonna Homer , nämä sanat eivät ole, ne ovat hyvin kehittyneet vuodesta aikansa. Hesiodos käytti jo adjektiivia , substantiivi todistetaan ensin Pindarissa . Alun perin eudaimon tarkoitti "liittymistä hyvään daimoniin ". Vastaavasti eudaimonia oli yleisessä kielessä ilmaisu hyvinvoinnille ja vastaavalle mielentilalle. Ihmisten kohtaloihin puuttuvia jumalia tai jumalankaltaisia ​​henkiä kutsuttiin nimenomaisesti "daimoneiksi". Yleisemmässä, persoonattomassa mielessä ”Daimon” ymmärrettiin olevan määrittelemätön jumaluus tai kohtalon jumalallinen voima, jonka järjestelyt määrittävät ihmisen kohtalon ja myös sen asettaman yksilön kohtalon. Jos syntyi vaikutelma, että jumalasta tai henkilökohtaisesta huoltajista huolehtii joku ja häntä kannustettiin, häntä pidettiin eudaimonina . Tällainen onnekas henkilö oli "onnekas". Päinvastoin oli kakodaimon , huono daimon - " demoni " - vaivannut tai vallannut henkilö, jota vainosi epäonninen onnea ja joka meni huonosti.

Jos joku oli eudaimon , tämä näkyi hänen olosuhteissaan: hänelle annettiin terveys ja pitkä elämä, hänen sitoumuksensa kruunuivat menestyksellä, hän sai vallan, kunnian ja vaurauden ja säilytti sen. Siksi sanaa eudaimonia käytettiin myös synonyyminä sanoille "varallisuus" (ólbos) ja "hyvä menestys" (eutychía) . Uskonnollisessa tilanteessa oli itsestään selvää, että jonkun jumalallisen hyväntahtoisuuden niin suosima henkilö oli hurskas ja "jumalien ystävänä" alistui mielellään hänen kohtaloaan ohjaavaan voimaan. Eudaimonia oli ihanteellinen elämän, joiden toteutuminen perustui harmoninen vuorovaikutus jumalallista johdatusta ja ihmisen tahtoa. Tällaiset suotuisat olosuhteet voisivat tuoda ihmisen elämän lähemmäksi jumalien autuaa olemassaoloa, sikäli kuin se oli mahdollista kuolevaisille. Oli kuitenkin myös vahva tietoisuus ihmisen onnellisuuden epätäydellisyydestä ja heikkoudesta. Pindar totesi, että ihmisen oli mahdotonta voittaa "koko eudaimonia", ja Euripidesilla oli Medea- tragediassaan tuomion ennustaja julistanut, ettei kukaan ihminen ollut onnellinen (eudaimon) . Kun otetaan huomioon ihmisen impotenssi, hänen onnensa riittämättömyys ja kärsimysten peruuttamattomuus, pidettiin tuomittavana ylimielisyytenä pyrkiä jumalallisen kaltaiseen onneen tai pitämään itseään onnellisimpana ihmisestä.

Herodotus kertoo, että Ateenan valtiomies Solon , yksi " seitsemästä viisasta ", vieraili kuningas Kroisoksessa , joka oli silloin vallan ja vaurauden huipulla. Kroisos halusi Solonin vahvistavan olevansa onnellisin ihminen maan päällä. Solon vastasi näkemykseen, jonka mukaan ketään ei voida pitää onnellisena ennen kuolemaansa, koska kohtalo on epäjohdonmukainen ja tuomio voidaan sen vuoksi tehdä vasta elämän päättymisen jälkeen. Tässä tarinassa Solon lähtee ajatuksesta, että eudaimonia koostuu suotuisista olosuhteista koko elämän ajan.

Klo lopussa hänen tragedia Antigone runoilija Sofokles oli kuoron julistavat, että varovaisuus on ylivoimaisesti tärkein asia eudaimonia . Tällä hän tarkoitti pohtivan sitä, mikä on ihmiselle sopivaa; hän halusi varoittaa ylimielisyyden vaaroista, jotka upottavat ylpeät epäonneaan.

Pre-sokratiikka

5. vuosisadalta eKr. Lähtien yleinen käyttö muuttui Filosofinen johdanto, jolla eudaimon ja eudaimonia muuttivat merkitystään ja niistä tuli teknisiä termejä. Vaikka ajatus jumalallisesta huoltajan hengestä otettiin joskus esiin filosofisessa kirjallisuudessa, se otti takapenkin ja uudet käsitteet syrjäyttivät sen suurelta osin. Uusi, nimenomaan filosofinen ajatus oli kohtalon voiman siirtäminen sieluun . Daimonia ei enää ajateltu jumalallisena olentona erillään ihmisestä, joka hallitsee mielivaltaisesti ja arvaamattomasti kuolevaisia. Henkilökohtaisesta huoltajan hengestä tuli auktoriteetti henkilöissä, jotka ovat vastuussa päätöksistään. Tällainen sisäinen daimon toimii tietoisuuden valossa, sen työ on kohtuullista ja järkevästi ymmärrettävää. Tämä muutti pohjimmiltaan käsitystä eudaimoniasta.

Uusi näkökulma todistetaan ensin Herakleitoksessa († luultavasti noin vuonna 460 eKr.), Joka vahvasti rajoittuen kansanuskonnon uskoon jumalan lähettämään kohtaloon, väitti: "Ihmisen eetos on hänen daimon." Tällä Heraclitus kääntyi heitä vastaan ​​tavanomaiseen näkemykseen, jonka mukaan ulkoiset vaikutteet hallitsevat ihmisten käyttäytymistä ja aiheuttavat siten myös heidän epäonnistumisensa kriittisissä tilanteissa. Yhdistämällä daimonin eetosiin - yksilölliseen luonteeseen ja siitä johtuvaan asenteeseen - hän teki ihmisestä itse kohtalonsa suunnittelijan. Näin tehdessään hän sai hänet myös vastuussa teoistaan ​​ja elinoloistaan, onnestaan ​​tai epäonnestuksestaan. Samanaikaisesti Heraclitus hylkäsi dramaattisesti yhteisen yhteyden eudaimonian ja ulkoisten tavaroiden hallussapidon välillä kirjoittamalla: "Jos onnellisuus koostuisi ruumiin nautinnoista, kutsuisimme karjaa onnellisiksi, jos he löysivät syötäviä herneitä."

Tässä mielessä esidemokraattinen demokratia ilmaisi itsensä : ”Eudaimonia ja onnettomuus ovat sielun asia. Eudaimonia ei asu laumoissa tai kullassa. Daimonin asuinpaikka on sielu. ”Tämän vakaumuksen mukaan Democritus hylkäsi ajatuksen kohtaloa hallitsevasta yli-inhimillisestä voimasta, Tychestä . Hän näki siinä kuvan, jonka ihmiset olisivat muodostaneet käyttääkseen tekosyynä hämmennyksensä edessä.

Eudaimonian sosiaalisen ja filosofisen ihanteen välinen ero johti ilmeisesti vieraantumiseen. Sokratista edeltävän Anaxagorasin sanotaan sanoneen, ettei hän ole yllättynyt, jos joku, joka asuu eudaimoniassa, ilmestyy ”monille” - yleisölle - outona hahmona.

Platon

In Platonin kirjoituksissa, eudaimonia on yksi painava aiheista. Hänen vuoropuheluidensa keskeiset lausumat tulivat uraauurtaviksi seuraavalle filosofiselle keskustelulle. Hän teki jyrkän eron miellyttävän eudaimonitilan korkean arvon ja nautinnon välillä (hēdonḗ) , jota hän ei hylännyt, mutta piti heikkolaatuisena hyvänä. Hän esitti opettajansa Sokratesen , josta hän teki avainhenkilön useimmissa vuoropuheluissaan, mallina filosofista, joka asui eudaimonia-ihanteen hengessä.

Platonin etiikan hierarkkisessa arvojärjestyksessä korkeimmalla sijalla on " hyvä ", hyvän " platoninen idea ". Tämä tarkoittaa täydellistä, ehdotonta hyvää, hyvää par excellence, joka ymmärretään metafyysisenä todellisuutena. Se esiintyy esiintymisten ja aistien havaintojen ulkopuolella, mutta on periaatteessa ymmärrettävä filosofille, joka kääntyy sen puoleen. Platonisen idean tuntemus vaatii kuitenkin katsojalle paitsi älyllisiä myös eettisiä ominaisuuksia. Hänen on mukautettava psykologinen rakenteensa haluamaansa jäljittelemällä sitä. Joten hänestä itsestään tulee tulla hyvä - ts. Hyveellinen - voidakseen lähestyä hyvää. Koko sielun - ei vain sen järkevän osan - kääntäminen on välttämätöntä. Tämän edellytyksenä on Platonin oletus, että sielu on luonteeltaan jumalallinen; heidän jumalallinen ominaisuutensa, joka on annettu alusta alkaen, mutta väliaikaisesti menetetty, on vain palautettava. Jos tämä onnistuu, sielu voi jakaa jumalien autuuden.

Dialog Symposiumissa Platonilla on Sokrates-esityksensä oppi, jonka mukaan jokainen pyrkii siihen, että hänelle annettaisiin hyvää. Joka saavuttaa tämän tavoitteen, tajuaa elämässään eudaimonian, joka on yksinomaan hyvän hallussa. On turhaa kysyä syystä, miksi tätä tilaa halutaan, koska sen takana ei ole muuta motiivia. Eudaimonia ei ole keino saavuttaa toinen, korkeampi tavoite, vaan tavoite sinänsä. Halu häntä kohtaan on luonteeltaan eroottista, se on "suurin ja ovelin eros kaikille ".

Kysymystä oikeasta elämäntavasta ja eudaimonia käsitellään yksityiskohtaisesti Platonin vuoropuhelussa Gorgiasin kanssa . Myös siellä Sokrates toistaa tekijän näkemyksen. Siinä lukee: Hyville sieluille on ominaista varovaisuus ja itsekuri, pahoille sieluille on hillitöntä ja kohtuutonta. Joka hallitsee itseään, on hyveellinen. Varovainen on välttämättä myös rohkea ja oikeudenmukainen ja toimii siksi oikein. Tämä tarkoittaa, että hän elää menestyvää elämää ja on eudaimonitilassa. Toisaalta, joka tekee epäoikeudenmukaisuuden, se toimii nopeasti; hän ei ole onnistunut alistamaan sielunsa kaoottisia haluja järjen hallintaan. Tämä johtaa väistämättä hänen epäonnisuuteensa, ja varsinkin kun hän on ulkoisesti menestynyt eikä kukaan saa häntä vastuuseen. Tällä provosoivalla teesillä Sokrates on jyrkässä ristiriidassa melkein kaikkien muiden kansalaistensa mielipiteen kanssa. Eudaimonian yleisesti vallitsevan ei-filosofisen käsityksen mukaan voimakkaat väärinkäyttäjät ovat onnellisia voimansa runsauden vuoksi. Koska heidän ei tarvitse pelätä mitään rangaistusta, he voivat nauttia onnellisuudestaan ​​häiriintymättä. Sokrates puolestaan ​​pitää rangaistuksesta pakenevia väärintekijöitä vielä onnettomampina kuin rangaistuksia. Tällä tavoin hän kohtelee keskustelukumppaninsa Kalliklesin päättäväistä ristiriitaa , joka edustaa radikaalia antifilosofista vastakantaa. Kallikset eivät voi saavuttaa mitään pysyvän eudaimonian tavoitteesta varovaisuuden ja halujen hillitsemisen avulla. Hän rinnastaa toiveiden tukahduttamisen elämästä luopumiseen. Hänen mielestään eudaimonia on sama kuin nautinto, joka koostuu halujen kasvamisesta ja estämättömästä elämästä. Hänen maailmankatsomuksensa mukaan vain vapaa voi olla onnellinen, toisin sanoen se, joka hallitsee muita eikä hänen tarvitse palvella ketään itse. Callicles vetoaa toiveiden tyydyttämiseen ensisijaisena prioriteettina, mutta ei odota siitä pysyvää onnentilaa. Hänen mielestään jatkuva eudaimonia ei ole edes toivottavaa, koska hänelle kaikki staattinen on eloton kuin kivi. Hän katsoo, että filosofinen pyrkimys pysyvään eudaimoniaan on periaatteessa väärä, koska elämä voi olla miellyttävää vain, jos nautinto ja tyytymättömyys vaihtelevat jatkuvasti.

Samanlaiset seikat kuten Gorgias tehdään Platonin dialogeissa Politeia ja nomoi , jossa hän puhuu siitä onnea ja epäonnea hallitsijoiden ja kansalaisten. Vuonna nomoi hän kuvailee eudaimonia kansalaisten kuin tavoite lainsäädännön ja todetaan, että suuret erot omaisuus ovat haitallisia eikä siis toivottuja; hyvin rikas mies ei voi olla hyvä eikä siksi myöskään onnellinen. Platon pitää valtiota eudaimonina, jos sillä on hyvä perustuslaki, joka rakentaa sen oikein, ja jos sitä hallitaan filosofisten periaatteiden mukaisesti.

Hyvän elämän aihetta käsitellään myös Euthydemos- vuoropuhelussa . Myös tässä Platonin Sokrates alkaa havainnosta, jonka pidetään vähäpätöisenä, että kaikki ihmiset pyrkivät saamaan heidät tuntemaan olonsa hyvältä. Tavanomaisen käsityksen mukaan hyvä elämä tarkoittaa runsaasti "tavaroita". Tämä sisältää runsaan terveys, kauneus, valtaa ja arvovaltaa, mutta myös hyveitä kuten varovaisuutta , oikeudenmukaisuutta ja rohkeutta ja viisautta . Tärkein hyöty on menestys (eutychía) . Tässä tulee Sokratesin analyysi: Millä tahansa alalla menestys voidaan saavuttaa vain päteville, niille, joilla on tarvittava tieto. Siksi ihminen tarvitsee eniten tietoa tai oivallusta. Koska tietäjä ymmärtää kontekstin, hän toimii aina oikein ja menestyy kaikessa. Resurssit, kuten varallisuus ja voima, ovat arvokkaita vain, kun niitä käytetään oikein, ja tämä edellyttää asianmukaista ymmärtämistä. Kuka omistaa tämän, se toimii järkevästi ja viisaasti, ja hänen ulkoiset hyödykkeensä ovat hänen edukseen. Toisaalta ne, joilla ei ole oivallusta (phrónēsis) ja viisautta (sophía), jopa vahingoittavat resurssejaan. Asiat eivät sinänsä ole hyviä eivätkä pahoja; vain viisaus tekee niistä hyviä ja hulluus tekee heistä pahoja. Siksi jokaisen ihmisen tehtävä on ensinnäkin pyrkiä viisauteen. Jos hän onnistuu tässä, hän saavuttaa eudaimonian.

Kysymys siitä, katsoiko Platon vain hyveitä keinona saavuttaa eudaimonia ("instrumentaalinen tulkinta") vai pitäkö hän sitä myös osana eudaimoniaa ("konstitutiivinen tulkinta"), on tutkimuksessa kiistanalainen.

Xenophon

Kirjailija Xenophon , Platonin aikalainen, joka myös kuului Sokrates-piiriin, oli muistoissaan Sokratesesta (Memorabilia) esiintyessään kuuluisista ajattelijoista fiktiivisissä keskusteluissa. Eräässä kohtauksessa yksi Sokratesen keskustelukumppaneista väittää, että eudaimonia - tässä yleisessä kielellisessä mielessä "onnena" - on ilmeisesti "kiistattomin hyvä". Sokrates väittää, että tämä pätee vain, jos tämä ominaisuus ei koostu kyseenalaisista osista, kuten kauneudesta, voimasta, rikkaudesta ja maineesta, jotka usein aiheuttavat suurta epäonnea. Tällöin hän hämmentää keskustelukumppaniaan, joka on pitänyt itsestään selvänä, ettei kukaan voi olla onnellinen ilman näitä tavaroita.

Ksenofon, Platonin tapaan, otti läheisen yhteyden hyveen ja eudaimonian välillä, jolloin hän ymmärsi hyveen ajan tavanomaisessa merkityksessä yleisenä tehokkuuden tai huippuosaamisen ( aretḗ ) , ei vain hyveenä nykypäivän moraalisessa merkityksessä. Hän näki hyveessä tiedon siitä, kuinka saavuttaa onnellisuus. Hänen mielestään Sokrates oli hyveellisin ja siksi myös onnellisin henkilö. Xenophon ei kuitenkaan pitänyt onnea yksinomaan hyveenä, vaan piti tiettyä ulkoista menestystä myös eudaimonian edellytyksenä. Hän sanoi, että voidakseen tuntea itsensä onnellisiksi ihmisten on menestyttävä ammatissaan, oltava tietoisia menestyksestään ja siksi oltava tyytyväisiä itseensä. Hän tarvitsee myös kiitosta ja tunnustusta. Onnea ei voida saavuttaa ilman vaivaa ja vaivaa, vaivattomasti saavutettava ilo ei kuulu niihin.

Tämä herätti Xenophonin kysymyksen siitä, mitä tapahtuu eudaimonialle, kun joku kykenee, mutta ei pysty täyttämään tehtäväänsä epäsuotuisien olosuhteiden vuoksi. Jos kaikkien ihmisten onnellisuus perustuu heidän työnsä onnistuneeseen suorittamiseen, jonkun, jota esimerkiksi vanhuus on estänyt tekemästä tavanomaista ammattiaan, on oltava ilman onnea ja menettää siten elämän merkitys. Ikääntyvän ihmisen mielestä hänen elämänsä pahenee ja pahenee, ajattelukyky heikkenee eikä hän voi enää olla tyytyväinen itseensä. Tehokkuuden menettämisen jälkeen elämää ei enää kannata elää Xenophonin mielestä. Siksi Xenophon arvioi seitsemänkymmenen vuoden ikäisenä teloitetun Sokratesen kuoleman tältä näkökulmalta myönteisesti: kuolemanrangaistus oli varsin toivottava vanhalle filosofille, koska teloituksen avulla hän pakeni ikään liittyvästä eudaimonian menetyksestä. Hän oli onnellinen siitä, että voisi kuolla ajoissa ilman, että hän olisi elänyt kurjuudessa.

Xenophon painotti onnellisuuden tavoittelun sosiaalista ulottuvuutta. Hänen mielestään oli tärkeää olla tyytymätön omaan eudaimoniaan pyrkimiseen suoraan, vaan myös auttaa muita saavuttamaan haluttu tila oikein ymmärretyn oman edun mukaisesti. Erityisesti hän piti johtotehtävissä olevien tehtävänä kannustaa alaisiaan, kumppaneitaan ja ystäviään etsimään eudaimoniaa.

Antisteenit

Tunnettu Sokrates-opiskelija ja oman koulunsa perustaja Antisthenes († 366 eKr. Jälkeen) uskoi, että hyve tai kyky oli opetettavissa ja teoreettisesti riittävä eudaimonian saavuttamiseksi. Sen toteuttamiseksi käytännössä tarvitset kuitenkin myös Sokratesen tahdonvoiman. Hyveellisyys toteutuu toiminnassa. Tällä tavalla Antisthenes tunnusti sokraattisen periaatteen, jonka mukaan moraalisesti hyvä käytös johtaa eudaimoniaan ja siksi hyveellisen elämän on oltava ensisijainen tehtävä. Hän ei kuitenkaan jakanut Platonin mielestä Sokratesesta, että eettinen tieto johtaa väistämättä oikeaan käyttäytymiseen. Sen sijaan hän opetti, että hyväksi tunnustetun käytännön toteuttaminen edellyttää erityistä ”voimaa”. Hän suositteli työlästä rasitusta, mikä on hyvä. On rajoituttava tyydyttämään perustarpeet, jotka voidaan saavuttaa yksinkertaisimmilla keinoilla, ja luopua muista mukavuusvaatimuksista. Ilmeisesti hän ajatteli, että tulisi askeettisesti elää ja altistaa itsensä erityisille rasituksille ja ponnisteluille saadakseen voimaa, jota tarvitaan hyveiden harjoittamiseen käytännön avulla ja siten eudaimonian saavuttamiseksi.

Aristoteles

Platonin oppilas Aristoteles seurasi opettajansa huomioita. Mutta hän muutti sitä, koska hylkäsi platonisen ajatusopin eikä siksi yhdistänyt eudaimoniaa hyvän idean ymmärtämiseen.

Eudaimonia korkeimpana hyvänä ja lopullisena päämääränä

Platonin tavoin Aristoteles oli vakuuttunut siitä, että jokaisella toiminnalla on tavoite, jonka on oltava jotain hyvää tekijän näkökulmasta. Aristoteleisen opin mukaan tavoitteet on järjestetty hierarkkisesti; toissijaista tavoitetta haetaan aina korkeamman prioriteetin vuoksi. Viime kädessä kyse on vain yhdestä lopullisesta tavoitteesta, jolle kaikki muut tavoitteet ovat alisteisia. Jos tällaista lopullista tavoitetta ei olisi, ihmisen pyrkimisen tulisi edetä loputtomaan ja se olisi tyhjä ja merkityksetön. Lopullinen tavoite on saavuttaa tavaroiden eturintamassa oleva erittäin hyvä. Siksi filosofisen etiikan päätehtävänä on määrittää, mistä korkein hyöty koostuu.

Korkein hyvä ja perimmäinen tavoite voi olla vain se, mitä aina halutaan yksinomaan sen vuoksi eikä koskaan mihinkään muuhun, pakottavaan tarkoitukseen. Tämä koskee vain eudaimoniaa, sillä kaikkia muita tavaroita, mukaan lukien oivallus ja kaikki kyvyt tai hyveet, etsitään paitsi heidän itsensä vuoksi myös siksi, että heiltä toivotaan eudaimoniaa. Eudaimonian pääominaisuus on sen omavarainen luonne: erillään ottaen se tekee elämästä toivottavan eikä missään jätä mitään puutetta avoimeksi. Se on täydellinen, koska mikään muu ei voi lisätä sen arvoa, kun siihen lisätään. Siten se yksin on korkein arvo ja perimmäinen tavoite.

Lopullinen tavoite on identtinen yksilölle ja yhteisölle - polikselle tai etniselle ryhmälle . Yhteisössä se näkyy kuitenkin merkittävämmin ja täydellisemmin sekä saavutettaessa että saavutettua. Eudaimonia, jonka yksilö saavuttaa itselleen, on todellakin tärkeä saavutus, mutta silti kauniimpi ja ylevämpi on se, joka annetaan koko kansalle tai valtiolle. Valtakunnan tehtävänä on tuottaa tarvittavaa tietoa yleisen eudaimonian saavuttamiseksi. Aristoteles tarkastelee eudaimoniaa supra-yksilön näkökulmasta. Hänen mielestään yksilön pyrkimys onnea kohtaan ei ole "egotistista", koska kyse ei ole yksilön edusta, vaan järjellä olevan suvun yleisestä edusta. Se, mitä ihminen voi ja sen pitäisi olla järkevänä olentona, ei ole muuta kuin mitä luonto on hänelle tarkoittanut, mutta joka voidaan toteuttaa vain hänen tietoisella toiminnallaan.

Erilaisia ​​ideoita eudaimoniasta

Vuonna Nikomakhoksen etiikka Aristoteleen eri ajatuksia eudaimonia tutkitaan. Lähes kaikki ovat yhtä mieltä siitä, että eudaimonia on korkein saavutettavissa oleva toiminta ja että se on rinnastettava hyvään elämään ja hyvään toimintaan. Mutta mitä tarkalleen tarkoitetaan tällä, mielipiteet eroavat toisistaan. Onnen alla väkijoukko kuvittelee konkreettisia ja ilmeisiä asioita, kuten himo, vauraus ja kunnia. Sairaat näkevät sen terveydessä, köyhät vauraudessa.

Aristoteleen luokittelun mukaan voidaan erottaa kolme elämänmuotoa, jotka vastaavat erilaisia ​​onnen käsitteitä: ilo-elämä, valtion palvelema elämä ja elämä filosofiana. Nautinnon nostaminen korkeimpaan arvoon on väkijoukon, erityisesti karkean luonteen, selvästi väärä päätös. Toisaalta ne, jotka omistautuvat rakennusmuotoon, ovat jaloja ja aktiivisia ihmisiä. Mutta heidän motiivinsa on riittämätön, koska he etsivät eudaimoniaa kunniaksi. Tämä tarkoittaa, että he siirtävät tavoitteen johonkin ulkoiseen, mikä ei voi olla korkeinta hyötyä. Ne, jotka ovat nälkäisiä maineeseen, asettavat itsensä riippuvaisiksi niistä, joilta he toivovat tulla tunnustetuksi sen sijaan, että pyrkivät omavaraisuuteen. Laatu, jolla he perustelevat väittävät kunniaa on tehokkuuden että Arete . Siksi sillä on suurempi arvo kuin maine. Mutta edes se ei voi olla arvokkainta ja identtinen eudaimonian kanssa, sillä kykenevänä ihmisenä voi varmasti olla suurin kärsimys ja epäonnea. Siten ainoa tapa toteuttaa eudaimonia optimaalisesti on elää filosofina.

Eudaimonian tarkempi määritelmä

Aristoteleen opetuksen mukaan korkein hyöty ei voi koostua nautinnosta eikä "platonisesta ideasta" - abstraktista metafyysisestä tosiasiasta aistillisesti havaittavan maailman ulkopuolella. Sen sijaan, mikä ihmiselle on hyvää, eudaimonia, on oltava jotain, joka perustuu kokonaan hänen suoritukseensa ja jonka hän toteuttaa tietyn toiminnan kautta. Kuten Aristoteles painottaa, toisin kuin Platon, kyseessä ei ole tila tai sielun asenne, koska kyky ei voi koskaan olla päämäärä sinänsä. Jos jokaisella on kaikki hyvät asiat, mutta sitä estetään tekemästä sitä, hyvästä elämästä ei ole kysymystä. Staattiset ominaisuudet tai tavarat eivät muodosta eudaimoniaa, mutta niiden on oltava toimintatapa. Tätä varten otetaan huomioon vain yksi toiminta, joka luonnehtii ihmistä sellaisenaan ja erottaa sen kaikista muista elävistä olennoista; Eudaimonia on jotain erityisesti ihmistä. Tämä tarkoittaa, että se voi olla vain järkeä, nousua . Aristoteles määrittelee sen toiminnaksi täydellisen hyveen mukaisesti koko elämässä, tai jos hyveitä on useita, niiden kaikkein erinomaisimpien mukaan. Tutkiessaan järjen aktiivisuutta hän erottaa "käytännön" ja "teoreettisen" järjen. Käytännön syy on oivallus, jota tarvitaan lyhytaikaisten asioiden käsittelemiseen. "Teoreettinen" merkityksessä "mietiskely" on järkevä toiminta, joka keskittyy ikuiseen ja muuttumattomaan ja mahdollistaa tuntemisen perusperiaatteista. Sen avulla totuutta tarkastellaan sen itsensä vuoksi, etsitään tiedettä, joka ei ole sidottu tiettyyn tarkoitukseen. Jokainen, joka omistautuu tällaiseen mietiskelyyn (theōría), ymmärtää siten eudaimoniansa parhaalla mahdollisella tavalla. Hän harjoittaa teoreettista elämäntapaa, jonka Aristoteles uskoo olevan paras.

Voimakas tutkimuskeskustelu kiertää kysymystä siitä, millaista toimintaa Aristotelekselle tarkoittaa eudaimonia hyvän elämän merkityksessä. Yhden tulkintasuunnan ("hallitseva pää", "hallitseva tulkinta", "yksinomainen tulkinta") mukaan vain aristotelelaisen filosofin teoreettinen toiminta on hänen eudaimoniaan liittyvä. On totta, että filosofi harjoittaa käytännön hyveitä suhteissaan perheeseensä ja muihin kansalaisiinsa, mutta se ei ole hyvää, johon hän pyrkii itsensä vuoksi, vaan vain keinona. Poliitikon eudaimonia puolestaan ​​on vain hänen hyveellisessä poliittisessa toiminnassaan; filosofinen mietiskely ei ole hänelle tavoite eikä osa hänen elämäänsä. Keskustelun avannut William Francis Ross Hardie esitteli yksinoikeuden tai hallitsevan tulkinnan vuonna 1965 , ja Peter Stemmer muotoili sen uudelleen vuonna 1992 . Erään toisen tulkinnan ("osallistava loppu", "osallistava tulkinta") mukaan eudaimonia koostuu henkilön toiminnasta kahdella toisistaan ​​riippumattomalla alueella: filosofisten pyrkimysten ensisijainen, teoreettinen alue ja käytännön politiikan toissijainen alue, statecraft . Tämän näkemyksen on ottanut John Lloyd Ackrill vuonna 1974 vastauksessaan Hardien esseeseen. Useat filosofian historioitsijat noudattivat kumpaakin suuntaa, kun taas toiset yrittivät löytää kompromissin. Erään toisen hypoteesin mukaan molemmat toiminnot ovat konstitutiivisia, mutta eivät toisistaan ​​riippumattomia, vaan pikemminkin osia yhtenäisestä kokonaisuudesta. Heidän vuorovaikutuksensa rakenne on tiukasti hierarkkinen; Teoreettinen toiminta on ohjaava ja yhdistävä toiminta, ja poliittisen tulisi tukea sitä parhaalla mahdollisella tavalla.

Eudaimonian vaatimukset ja esteet

Aristoteleen käsityksen mukaan eudaimonia on pysyvää toimintaa "täydellisessä ihmiselämässä" ja liittyy omavaraisuuteen. Siksi herää kysymys, missä määrin autarkiaa ja siten myös eudaimoniaa voidaan rajoittaa tai poistaa ulkoisilla tekijöillä, joihin ihminen on armossa. Esimerkiksi voi elää autuaasti pitkään, mutta sukeltaa vakavaan katastrofiin vanhuudessa. Aristoteleen tähän kysymykseen antaman vastauksen mukaan eudaimonia on todellakin filosofisten pyrkimysten hedelmä, mutta ulkoisia elinoloja ei pidä unohtaa merkityksettöminä. Minimiolosuhteet ovat välttämättömiä; kun ulkoinen onnettomuus ja kärsimys vallitsevat, eudaimonia tulee mahdottomaksi. Kohtuullinen työ ei yksin voi taata onnellisuutta. Esimerkiksi jos joku kärsii niin vakavista kohtaloista kuin troijalainen kuningas Priam , häntä ei voida kutsua onnelliseksi, vaikka hän filosofisikin. On tuskin mahdollista menestyä jaloissa tekoissa, jos ei ole resursseja, kuten rahaa, poliittista vaikutusvaltaa ja ystävien tukea. Inhottava ilme, matala sosiaalinen asema, yksinäisyys ja lapsettomuus, huonosti käyttäytyvät lapset, huonot ystävät tai läheisten menetys ovat olosuhteita, jotka eivät sovi yhteen onnen kanssa. Kun ”jotkut filosofit” väittävät, että hyveellinen henkilö on edelleen eudaimoniassa sisäisen huippuosaamisensa takia jopa kidutuksen jälkeen, niin ”tarkoituksella tai ilman tarkoitusta he puhuvat yksinkertaisesti hölynpölyä”.

Esitettävä kysymys on, mitkä tekijät suosivat, aiheuttavat ja muodostavat eudaimoniaa ja mitkä estävät tai tuhoavat sitä ja tuottavat sen vastakohdan. Filosofisesta näkökulmasta eudaimonia on määriteltävä "onnistuneeksi toiminnaksi, yhdistettynä hyveeseen tai omavaraisuuteen elämässä". Koska ulkoisilla elinolosuhteilla ja oman ruumiin sopivuudella on kuitenkin merkitystä, on käytettävä myös muita yleisiä termejä "onnellisuus": "mukavimpaan turvallisuuteen liittyvä elämä" ja "runsaasti omaisuutta ja fyysisiä tavaroita" kyky tehdä niin sen säilyttämiseksi ja käsittelemiseksi. Aristoteles käsittelee yksityiskohtaisesti ulkoisten ja fyysisten hyödykkeiden yksityiskohtia. Hän mainitsee muun muassa jalo alkuperän, lukuisat ja arvokkaat ystävyyssuhteet, vaurauden, hyvät ja lukuisat jälkeläiset, hyvät elinolot vanhuudessa, terveyden, kauneuden, voiman, maineen, tehokkuuden ja suotuisat omaisuudet. Näistä näkökulmista autuus on Jumalan lahja. Kuten Aristoteles huomauttaa, ulkoisia tavaroita ei kuitenkaan tarvita runsaasti; vaatimaton, kohtalainen varustus heidän kanssaan riittää. Tärkein osa onnea on sen henkilön henkilökohtainen panos, joka saavuttaa eudaimonian oppimalla, harjoittelemalla, toimimalla eettisesti ja pyrkimällä ahkerasti tehokkuuteen. Kyky hankkia taitoa tai hyveitä ei kuitenkaan ole itsestäänselvyys. Se riippuu myös ulkoisista olosuhteista, erityisesti kasvatuksesta, joka edistää hahmojen muodostumista. Siksi Aristoteles vaatii lainsäädäntöä asianmukaisen kasvatuksen ja eettisten taitojen tuntemisen varmistamiseksi. Hänen näkökulmastaan ​​himot ovat suurelta osin alhaisempia, mutta lähtökohtaisesti himo ei ole eudaimonialle vierasta, mutta kuuluu siihen. Aristoteles on samaa mieltä "yleisen uskomuksen" kanssa siitä, että autuas elämä on elämää täynnä iloa ja että himo on kietoutunut onnen kanssa.

Aristoteles piti ystävyyttä tärkeimpänä ulkoisista hyödykkeistä. Hän käsitteli erityisesti kysymystä siitä, miksi siunattu tarvitsee omavaraisuudestaan ​​huolimatta ystäviä. Hänen vastauksensa oli, että ihmisen on luonnostaan ​​tarkoitus asua yhdessä ja että kukaan ei halua saada kaikkia tavaroita itselleen yksin. Joten vain sosiaalinen elämä otetaan huomioon onnellisille. Sitten on tietysti parempi viettää elämä ystävien kanssa kuin elää vieraiden ja rentojen tuttavien keskuudessa. Lisäksi, koska Aristoteles näki eudaimonian olevan aktiivinen, hyveellisen toiminnan mahdollisuudet olivat välttämättömiä onnistuneelle elämälle. Erityisesti hän sisälsi mahdollisuuden tehdä hyviä asioita ystäville.

Oletus, että ei-psyykkiset hyödykkeet ovat välttämättömiä, toisin sanoen sitä, että eudaimoniaa ei voida saada aikaan ja säilyttää pelkästään sisäisten ja psyykkisten suhteiden optimoinnilla, on aristoteleisen etiikan pääpiirre. Hyvä elämä ei siis riipu vain ihmisten oikeasta käyttäytymisestä, vaan myös tekijöistä, jotka ovat suurelta osin heidän vaikutuspiirinsä ulkopuolella. Jossakin määrin filosofi on myös kohtalon armoilla. Tämä herättää kysymyksen ulkoisten tekijöiden ja eudaimonian välisen suhteen luonteesta. Aristoteles ei määritä selvästi ei-psyykkisten hyödykkeiden toimintaa. Se on ensisijaisesti instrumentaalista: nämä tavarat ovat keinoja areten ohjaamalle käytännölle. Lisäksi heillä on ei-instrumentaalinen suhde eudaimoniaan siinä mielessä, että ne näyttävät menestyvän elämän lisäominaisuuksilta. On epäselvää, pitääkö Aristoteles tästä syystä ulkoisia ja fyysisiä hyödykkeitä eudaimonian kiinteinä komponentteina, eli määritteleekö heille onnellisuuden itsenäisten komponenttien aseman. Jos näin on, hänen oppinsa mukaan eudaimonia ei ole puhtaasti henkinen hyödyke, vaan tavaroiden yhdistelmä, erilaisten tavaroiden summa.

Aristoteleen kannalta ei ole epäilystäkään siitä, että eudaimonia annetaan kaikille vain siinä määrin kuin hän ansaitsee sen. Jokainen saavuttaa hänestä niin paljon kuin hänellä on luonteen ja järjen huippuosaamista ja toimii sen mukaisesti. Koska eudaimonia edellyttää jaloa toimintaa, lapset eivätkä eläimet pääse siihen pääsemään, koska ne eivät kykene jaloon toimintaan.

Eudaimonia onneton aiheuttaja

Aristoteles huomautti rohkeutta tutkien eudaimonian paradoksaalista vaikutusta: se voi lisätä epäonnea. Mitä kykenevämpi ja onnellisempi joku on, sitä tuskallisempi kuolema on hänelle, koska hänen elämänsä on erityisen elämisen arvoinen ja häneltä ryöstetään tietoisesti suurimmat hyödyt, jos hän putoaa taisteluun.

Knidoksen Eudoxus

Knidoksen tiedemies Eudoxus († luultavasti 345/338 eKr.), Joka kuului Platonin piiriin, mutta kehitti oman filosofiansa ja perusti oman koulunsa, määritteli ilon korkeimmaksi hyväksi. Hyödykeopissa hän oli siis ristiriidassa Platonin näkemyksen kanssa. Osana hedonistista käsitystään hän tulkitsi eudaimonian iloksi.

Varhaiset platonistit

Vuonna Platonin Akatemia , filosofian koulu perusti Platonin, aihe jäi ajankohtainen kuoleman jälkeen perustaja. Platonistit pitivät kiinni periaatteesta, jonka mukaan daimonia ei tule etsiä ulkoisesta maailmasta, vaan omasta sielustaan ​​ja että eudaimonia saavutettiin kääntämällä sisäänpäin. Speusippos († 339/338 eKr.), Platonin seuraaja akatemian päämiehenä , määritteli eudaimonian luonnon täydelliseksi perustuslaiksi (heksiksi) . Hänen opetuksensa mukaan sen aikaansaavat hyveet tai "kyvyt" ja se on tila, johon kaikki ihmiset pyrkivät; "hyvät pojat" ovat huolissaan yksityisyydestä (aochlēsía) , toisin sanoen vapaudesta kivusta ja vapaudesta häiriötekijöistä nautinnon kautta, mikä koetaan myös ärsyttävänä. Speusippuksen etiikan antihedonistinen luonne ilmaistaan ​​kivun ja mielihyvän vapaudessa, rauhallisessa tilassa ilman vaikutuksia. Hän piti erittäin tärkeänä sitä, että miellyttävät eivätkä epämiellyttävät ulkoiset häiriötekijät eivät heikennä mielen rauhaa.

Xenokrates († 314/313 eKr.), Platonin opiskelija ja Speusippuksen seuraajana, pitkäaikainen tutkija, kirjoitti tutkielman eudaimoniasta , jota ei ole säilynyt. Hän määritteli eudaimonian nimenomaan ihmisen aretin (kyky, huippuosaaminen) ja tarvittavien keinojen hallussapidoksi , joihin hän laski ulkoiset ja fyysiset hyödykkeet. Siten hän ei asettanut eudaimoniaa yksinomaan riippuvaiseksi henkisestä kunnosta tai hyveestä, mutta hyväksyi myös elinolojen roolin. Hänen oppinsa mukaan "taitot" aiheuttavat eudaimoniaa ja samalla menevät siihen komponentteina. Vakaan luonteen asennon lisäksi hän nimesi eudaimonian komponentteina myös väliaikaiset ominaisuudet ja vastaavat yksilölliset toimet ja liikkeet. Tämän käytännön näkökohdan, aktiivisen teloitteen pohjalta, Xenokrates lähestyi aristoteleista käsitystä eudaimoniasta.

Herakleides Ponticus († 322 eKr. Jälkeen) kirjoitti kadonneen vuoropuhelun eudaimoniasta. Hän antoi esudokratian edeltävälle Pythagoralle määritetyn eudaimonian määritelmän tietona numeroiden täydellisyydestä, mikä tarkoitti todennäköisesti sielun täydellistä matemaattista järjestystä.

Platonin sihteeri Philip of Opus on erittäin todennäköinen Epinomis- vuoropuhelun kirjoittaja, joka antiikin ajoissa väärin syytettiin Platonista . Tämän työn alussa nousee esiin kysymys eudaimonian saavutettavuudesta. Ateenan keskustelussa nimeämätön osallistuja ilmaisi mielipiteen, että suurimmalle osalle ihmisiä maallisen elämänsä aikana on mahdotonta saavuttaa onnea; harvat voisivat saavuttaa sen. Mutta on toivoa kokea se kuoleman jälkeen toisessa maailmassa, jos joku on yrittänyt rohkeasti hyvää elämää. Missään tapauksessa ihmiskuntaa ei voida kutsua onnelliseksi. Kukaan järkevä ihminen ei voisi toivoa pitkän, välttämättä rasittavan elämän jälkeen toisen ihmisen elämän läpi. Eri aihealueiden hyödyllisyyden analysointi johtaa ateenalaiset lopulta siihen johtopäätökseen, että matematiikka on välttämätön edellytys hyveen, viisauden ja siten eudaimonian saavuttamiselle. Huomautustensa viimeisessä osassa hän toteaa, että viisaudenhakijan tehtävänä on ymmärtää kosminen järjestys kokonaisuudessaan ja sen yksittäisissä näkökohdissa. Tiedon polku johtaa moninaisuuden havaitsemisesta kattavan ykseyden ymmärtämiseen, jolloin tietäjä siirtyy viime kädessä myös moninaisuudesta ykseyteen oman persoonansa suhteen, tulemalla "yhdeksi" ja osallistumalla siten ikuiseen eudaimoniaan. Vain harvat asianmukaisesti lahjakkaat pystyivät menestyksekkäästi seuraamaan tarvittavien ponnistelujen polkua.

Hellenismi ja Rooman valtakunta

Hellenismin aikakaudella kysymys menestyvän ja onnellisen elämän ehdoista oli edelleen filosofisen eettisen keskustelun painopiste. Yksilölliset "hyvän elämän" edellytykset tulivat etusijalle valtion järjestyksen laatuun liittyvien kollektiivisten näkökohtien suhteen. Malte Hossenfelder kuvaa tätä subjektiivisuutta ”onnen yksityistämisenä”, jolla on siitä lähtien ollut ratkaiseva vaikutus länsimaisiin onnellisuusoppeihin. Kilpailevat filosofian koulut kehittivät erilaisia ​​oppeja elämän eudaimonistisesta tavoitteesta. Lähes kaikilla filosofeilla oli yhteistä periaatteen noudattaminen areten ratkaisevalla merkityksellä , henkilön "kyvyllä" täyttää tehtävänsä ja muokata elämäänsä. Arete nähtiin keinona halutun autuus tai mielenrauhaa. Joissakin opetuksissa sitä on pidetty myös olennaisena osana tätä tilaa tai jopa rinnastettu siihen. Eettisen ihanteen terminä perinteinen termi eudaimonia pysyi käytössä platonilaisissa ja aristoteleisissa piireissä, kun taas muita termejä pidettiin parempana muissa filosofian kouluissa.

Tärkeä aihe oli aristotelilainen teesi, jonka mukaan eettisesti oikean elämän omavaraisuuteen kohdistuu rajoituksia sellaisten tekijöiden vuoksi, jotka eivät ole riippuvaisia ​​ihmisen tahdosta. Se tarjosi tilaisuuden käydä jatkuvaa keskustelua sisäisen riippumattomuuden rajoista ulkoisista olosuhteista.

Akatemia ja keskimmäiset platonistit

Platonisessa akatemiassa Ateenan Polemon († luultavasti 270/269 eKr.) Harjoitti vuodesta 314/313 eKr. Kuolemaansa saakka Scholarchenin toimistosta. Luonnollisen elämän vaatimuksella oli keskeinen rooli hänen etiikassa. Tällä hän tarkoitti ihmisluontoa vastaavaa elämäntapaa. Vetoamalla luontoon normina hän halusi torjua mielivaltaiset lausunnot ja väitteet. Hänen käsityksensä elämästä luonnon mukaan liittyi todennäköisesti eudaimonian Speusippos-määritelmään. Hänen opetuksensa mukaan ihmisen luonne ilmenee toiminnassa, jossa sielun hyve ilmaistaan. Eudaimonia johtuu käytännössä harjoitettavan hyveen mukaisesta toiminnasta; Ulkoiset tavarat eivät ole välttämätön edellytys tälle. Eudaimonia sisältää sielun sisäisen harmonian kohtuullisen ja kohtuuttoman sielun osan välillä. Crane Soloista († 276/275 eKr.) Tutki kysymystä rikkauden, himon, terveyden ja aretin merkityksestä eudaimonialle. Hän antoi areten ensin ja terveyden toiseksi.

”Nuoremman akatemian” (268/264 eKr - 88/86 eKr) aikakaudella, kun epistemologinen skeptisyys vallitsi, tutkijat pitivät mahdottomana tietää totuus erehtymättömällä varmuudella. Kuuluisin akateeminen skeptikko, Kyrenen Karneades († 129/128 eKr.), Otti pohdintansa lähtökohtana perinteisen näkemyksen, että "hyvä elämä" on käytännön filosofian tavoite, aivan kuten terveys on lääketieteen tavoite. . Hän ei kuitenkaan ottanut kantaa kysymykseen siitä, mikä tarkalleen merkitsee hyvää elämää tai eudaimoniaa, vaan pidättäytyi tuomion antamisesta epäilijöiden yleisen haluttomuuden perusteella tehdä tuomiota. Hän jätti myös avoimeksi, edustaako tavoitteleminen itsessään tavoitetta ja saako aikaan eudaimonian vai pidetäänkö tavoitteena vain pyrkimysten onnistumista. Karneades kootti filosofien erilaiset vastaukset näihin kysymyksiin ja esitti argumentteja niitä vastaan ​​osoittaakseen kaikkien kantojen haavoittuvuuden ja siten mahdottomien pakottavien todisteiden mahdottomuuden.

Akatemian viimeinen tutkija Philon von Larisa († 84/83 eKr) tuli siihen tulokseen, että tieto on pohjimmiltaan saavutettavissa, vaikka sille olisi siedettävää jäännösepävarmuutta. Näin tehdessään hän poikkesi akateemisesta epäilystä. Hän tutki kysymystä siitä, kuinka filosofina filosofian tuntematon henkilö voidaan johtaa useilla opastusvaiheilla näkemykseen ja siten eudaimoniaan. Ensinnäkin on osoitettava hyveellisen filosofisen elämän merkitys ja kritisoitava tätä käsitettä, sitten väärät, haitalliset mielipiteet tavaroista ja pahuudesta on poistettava ja korvattava hyödyllisinä. Sitten ymmärrys lopullisesta tavoitteesta, eudaimonia, on luotava.

Antiochus Ascalonista , joka asui 1. vuosisadan alussa eKr. Chr. Perusti uuden platonisen koulunkäynnin, näki ihmisen korkeimman hyödyn ja siten elämän tavoitteen ihmisluonnon mukaisessa elämässä. Tämä olisi saatettava täydellisyyteen kaikilta osin - ei pelkästään luonteeltaan, vaan myös fyysiseltä tasolta, jotta mikään ei puutu. Siksi ei pidä kieltää fyysisiltä hyödykkeiltä mitään luontaista arvoa. Myös fyysisessä maailmassa on jotain luonnollista, johon kannattaa pyrkiä itsensä vuoksi ja joka edesauttaa korkeimman tavoitteen saavuttamista. Ulkoiset hyödykkeet, kuten ystävät, vauraus, kunnia ja valta, ovat vähemmän tärkeitä, mutta eivät vähäpätöisiä. Vaikka niitä ei tarvita ihmisluonnon mukaisessa elämässä, ne ovat silti arvokkaita ja niiden saavuttamisen arvoisia. Antiochus noudatti perinteistä platonista periaatetta, jonka mukaan hengelliset hyödykkeet, hyveet ansaitsevat periaatteessa etusijan ja että vain hyveellinen luonne riittää eudaimonian saavuttamiseen. Tähän tarvitaan vain varovaisuuden, maltillisuuden, rohkeuden ja oikeudenmukaisuuden perus hyveitä. Siksi menestyvä, onnellinen elämä on aina mahdollista oman päätöksesi kautta; fyysiset ja ulkoiset esteet ja pahat eivät voineet estää sitä. Antiochus ei kuitenkaan jakanut radikaalia näkemystä niistä, jotka kielsivät kaiken ei-psyykkisen hyödyn vaikutuksen eudaimoniaan. Pikemminkin hän teki porrastuksia eudaimoniassa ja piti ei-psyykkisiä hyödykkeitä tekijöinä, jotka johtivat onnen lisääntymiseen. Heidän hallussapito antaa hyveellisille mahdollisuuden elää täysin onnellista elämää, kun taas yksin hengelliset ja hengelliset hyödyt voisivat vain taata onnellisen elämän. Täydellisen onnellisen elämän kannalta ei-psyykkiset hyödykkeet on ymmärrettävä osatekijöinä.

Middle Platonists on keisarillisen ajan tunnustava periaate omavaraisuuden hyveellinen asuvien eudaimonia. Suurimman osan ajasta he hylkäsivät painokkaasti aristoteleisen käsityksen eudamoniasta, joka merkitsi merkitystä satunnaisille tavaroille. Mutta ajatus kompromissista, kuten Antiokoksen ratkaisu, sai myös ajoittain hyväksynnän. 2. vuosisadalla keskiplatonisti Attikos vastusti kiivaasti Aristoteleen tavaraperiaatetta . Hän puolusti platonista opinnäytetyötä, jonka mukaan yksinään hyve on riittävä eudaimonian saavuttamiseksi, Aristotelian oppia vastaan, jonka mukaan haluttuun tilaan tarvitaan myös fyysisiä ja ulkoisia hyödykkeitä. Attikos polemisoitui väitteelle, jonka mukaan onnellisuus riippuu myös jalosta alkuperästä, fyysisestä kauneudesta ja vauraudesta. Tässä hän näki matalan ja virheellisen ajattelun, joka sai eudaimonian riippuvaiseksi sattumasta ja siten heikentäen sitä. Oletettavasti 2. vuosisadalla asunut keskiplatonisti Alcinous hylkäsi myös aristoteleisen Eudaimony-opin. " Platonin periaatteiden oppikirjassa (didaskalikós) " hän kirjoitti, että platonisen opin mukaan eudaimonia ei ole ihmishyödyissä , vaan "jumalallisissa ja siunatuissa". Jokainen, joka tuntee ensimmäisen periaatteen, hyvän idean, osallistuu korkeintaan eudaimoniaan, vaikka ulkoista menestystä ei olekaan. Jopa maanpaossa ja kuolemassa esiintyvät pahuudet eivät voineet muuttaa sitä. Toisaalta varallisuudella, voimalla, terveydellä, voimalla ja kauneudella ei voi vähemmässäkään auttaa niitä, joilla ei ole tällaista tietoa.

Peripatetic

Jopa Peripatosissa , Aristoteleen filosofisessa koulussa, kiinnostus aiheesta jatkui perustajan kuoleman jälkeen. 3. ja 2. vuosisadalla eKr Peripatetiikka yritti puolustaa Aristoteleen käsitettä kritiikiltä. Theophrast (372 / 369–288 / 285 eKr.), Aristoteleen seuraaja pääjohtajana, ja Straton von Lampsakos († 270/267 eKr.), Peripatoksen kolmas tutkija, omistaneet erityiskäsitteitä eudaimonialle.

Peripatetiikat edustivat erilaisia ​​näkemyksiä siitä, onko sielun ulkopuolella olevien tavaroiden merkitys eudaimonialle ymmärrettävä puhtaasti välineenä vai muodostavatko ne osan siitä - vaikkakin pienestä - ja onko onnellisuus näin ollen kokonaisuus tavarat (symplḗrōma agathṓn) .

Vuonna ääriviivat kiertäviä etiikan antanut by Johannes Stobaios , joka sisältää materiaalia ainakin yksi tuntematon kiertäviä työtä ja on jäljittää nyt menettänyt käsikirjan mukaan doxographer Areios Didymos, on kuvaus opin Eudaimony. Siellä annettujen lausuntojen mukaan hyve on paljon parempi kuin fyysiset ja ulkoiset hyödykkeet, sekä sen sisäisen arvon että tehokkuuden suhteen. Siksi elämän filosofista päämäärää ei voida määritellä henkisten, fyysisten ja ulkoisten hyödykkeiden summauksena. Pikemminkin se on hyveellisyyden mukainen elämä kaikkien tai tärkeimpien fyysisten ja ulkoisten hyödykkeiden keskellä. Ei-psyykkisten tuotteiden on tarkoitus olla mukana elämässä, mutta ne eivät ole osa eudaimoniaa, vain instrumentteja. Kun ne ovat olemassa, ne vain myötävaikuttavat hyvän elämän toteuttamiseen. Tämä on perusteltua sillä, että eudaimonia perustuu toimintaan, mutta mikään sielun ulkopuolella olevista tavaroista ei ole toimintaa. Eudaimonia määritellään hyveelliseksi toiminnaksi toiminnoissa, jotka on annettu toivomuksella. Tässä peripateettisen etiikan muunnoksessa sielun ulkopuolisten tavaroiden arvon arvioidaan kuitenkin olevan huomattavasti korkeampi kuin Aristoteleksessa. Tuntematon peripatetiikka, jonka näkemys Stobaios on samaa mieltä, paljastaa tutkien radikaalisti askeettista näkökulmaa, että hän on omistautunut elämän mukavuuksiin. Hän uskoo, että hyve itsessään tuottaa vain kauniita tekoja, kun taas eudaimonia puolestaan ​​tuottaa kauniita ja hyviä. Eudaimoniassa asuvat eivät halua kestää kauhistuttavia tilanteita, vaan nauttivat tavaroista ja saavat oikeudenmukaisuutta yhteisössä. Hän ei luopu mietiskelyn kauneudesta tai elämässä tarvittavista asioista. Eudaimonian ei tarvitse liittyä luopumiseen, se on jotain erittäin miellyttävää ja erittäin kaunista.

2. vuosisadalla asunut Aristoteleen kommentaattori Aspasios käsitteli kysymystä siitä, syntyykö eudaimonia käytännön toiminnasta vai onko se osoitettu mietiskelyelämään. Yksi vastaus oli tärkeä selventämään filosofin suhdetta poliittiseen toimintaan. Ongelma syntyi siitä, että Aristoteleen lausunnot näyttivät olevan ristiriitaisia. Aspasios jätti mahdolliset ratkaisut avoimiksi. Yhden mahdollisen selityksen mukaan eudaimonia koostuu täydellisen hyveellisen toiminnan perusteella, joka on kaikkien käytännön ja teoreettisten hyveiden summa. Toinen mahdollisuus, jota Aspasios suosittelee, on kaksinkertaisen eudaimonian malli: käytännöllinen, vähemmän täydellinen ja teoreettinen, parempi. Esimerkkien avulla Aspasios puolusti tiettyjen fyysisten ja ulkoisten hyödykkeiden välttämättömyyttä. Heidän poissaolonsa on este paitsi eudaimonialle myös hyveelliselle toiminnalle.

Tunnettu Aristoteleen kommentaattori Alexander von Aphrodisias asui 2. – 3. Vuosisadan vaihteessa . Hänelle, mantissalle , osoitetussa tekstissä esitetään lukuisia argumentteja, jotka osoittavat, että yksin hyve ei riitä saavuttamaan eudaimoniaa. Muun muassa väitetään, että ihminen osoittaa luonnollista taipumusta sielun ulkopuolella oleviin tavaroihin. Siitä voidaan nähdä, että tällaisten tavaroiden on oltava merkityksellisiä eudaimonialle, koska jotain luonnollista ei voi olla merkityksetöntä, mutta sillä on oltava tarkoitus, ja tässä tapauksessa tämä koostuu olennaisesta panoksesta elämän tavoitteen saavuttamiseen. Jos viisas ihminen voi valita yksin hyveen ja hyveen sekä sielun ulkopuolisten tavaroiden välillä, hän valitsee jälkimmäiset, mikä osoittaa, että nämä tavarat eivät ole vähäpätöisiä.

Hellenistiset stoikot

Stoalaiset , kuten Platonics ja Peripatetics, saha eudaimonia perimmäinen tavoite (telos) , vuoksi, josta kaikki on tehty ja joka ei itse ole alisteinen mitään korkeampaa tarkoitusta. Heidän mielestään eudaimonia on hyvä elämä Logoksen (jumalallisen maailmanjärjestyksen) tai - toisin sanoen - luonnon mukaisesti. He eivät kuitenkaan pitäneet kaikkea luonnollista eettisesti merkityksellisenä. Hylkäämällä hedonismin he sopivat platonistien ja peripatetiikan kanssa. He joutuivat kuitenkin voimakkaaseen kontrastiin peripatetiikan kanssa määritellessään vaatimuksia ihanteelliselle tilalle, johon pyrittiin, koska he pitivät tietoon perustuvaa hyveä ainoana hyvän elämän kannalta. Heidän opetuksensa mukaan hyve ei ole vain välttämätön, vaan myös riittävä ihmisen optimaaliseen tilaan. Hyveellinen salvia on välttämättä aina eudaimon . Eudaimonia ei johdu hyveen myönteisistä seurauksista, vaan se on ihanteellinen tila, johon pyritään. Hyve ja eudaimonia erotetaan toisistaan ​​vain käsitteellisesti; sisällöltään ne ovat samat. Ulkoisilla olosuhteilla ei ole merkitystä hyvän elämän kannalta. Ne eivät voi edistää eikä heikentää eudaimoniaa, ja ovat siksi osa adiaforaa , asioita, joilla ei ole merkitystä tavoitteen kannalta. Eudaimonia ei ole valmistunut, mutta joko kokonaan tai ei ollenkaan. Stoinen teesi on, että viisas mies on onnellinen, vaikka häntä kidutettaisiin. Stoikot eivät supistu vakaumuksensa tästä seurauksesta. Näin tehdessään he ottivat radikaalin päinvastaisen aseman kuin Aristoteleen tavaraoppi. Tämä erimielisyys herätti kiivasta kiistaa stoisten ja peripatetiikan välillä. Theophrastuksen asiaankuuluva työ, jota ilmeisesti pidettiin peripateettisen aseman arvovaltaisena edustajana, oli stoiikkojen ensisijainen kohde. Esitettiin stoinen väite, jonka mukaan mikään hyveestä vieras tekijä ei voisi millään tavalla vaikuttaa eudaimoniaan, koska muuten eudaimonia ei olisi hyveellinen kokonaisuudessaan eikä siksi täydellinen, vaan pikemminkin kärsisi jostakin alemmasta. Toisaalta peripateettisesta näkökulmasta esitettiin vastalause, että eudaimonia johtuu sielun hyveellisestä toiminnasta ja aineellisten apuvälineiden käyttö ei vaikuta sen hyveelliseen luonteeseen enempää kuin huilun tai kirurgisen instrumentin käyttö heikentää muusikon tai lääkärin taidetta.

Chrysippos of Soloi (281 / 277-208 / 204 eaa), joka on yksi merkittävimpiä tiedottajan Stoa, määritetty tavoite kuin elämä mukaan kokemusperäinen tieto mitä tapahtuu luonnollisesti. Näin tehdessään hän asetti luonnon tutkimuksen - jolla hän tarkoitti sekä maailman että ihmisen luonnetta - tosielämän ja eudaimonian ennakkoedellytyksen. Tällä pohdinnalla hän vaati etiikan tieteellistä perustelua. Toinen vaikutusvaltainen stoinen, Panaitios of Rhodes (185 / 180–110 / 109 eKr.), Muutti kohdekaavaa jonkin verran. Hänelle tavoitteena oli elämä, joka oli luonnon antamien lähtökohtien mukaista, toisin sanoen yksilöllisen kouluttamisen ja kehittämisen yleisen ihmisluonnon mukaisten moraalisten periaatteiden puitteissa. Sen avulla hän esitteli uuden idean: Eudaimonia voidaan saavuttaa eri tavoin. Koska Panaitios näki hyveen moraalisesti käskyn toteuttamisessa, ottaen huomioon, että toteutumisen mahdollisuus riippuu fyysisestä kunnosta ja ulkoisista olosuhteista, hän pehmensi stoista dogmaa sielun ulkopuolella olevien tavaroiden merkityksettömyydestä. Mutta hän pysyi kiinni periaatteesta, jonka mukaan moraalinen hyöty on ainoa hyvä.

Poseidonios , kuuluisa stoinen 1. vuosisadan alkupuoliskolla eKr. Chr., Käsitteli kriittisesti elämän tavoitteen aiempia stoisia määritelmiä ja löysi uuden muotoilun. Hän määritteli päämääräksi elämän, jossa ihminen tunnistaa maailmankaikkeuden totuuden ja järjestyksen katsomalla sitä ja auttaa ymmärtämään sen parhaan kykynsä mukaan antamatta antaa kohtuuttoman sielun viedä itseään. Tämän mukaan tavoite koostuu sekä luonnon tuntemisesta että osallistumisesta maailmanjärjestyksen toteuttamiseen asettamalla itsensä järjestykseen. Vanhemman stoilaisen perinteen tavoin Poseidonios kielsi terveyden ja suotuisat elinolot tavaroiden aseman ja teki eudaimonian riippuvaiseksi yksinomaan moraalisesti hyvistä, mutta kuten Panaitios, omisti tietyn arvon suotuisille elinoloille. Tämä myönnytys esitettiin karkeammalla tavalla myöhemmässä perinteessä, ja syntyi väärä käsitys, että hän oli luopunut tavaroiden opissa olevasta stoisesta dogmasta.

Kyynikot

Kyynikot kannatti sillä stoalaisten ihanne askeettinen omavaraisuuden ja sisäistä vapautta. He jakoivat stoisen vakaumuksen siitä, että viisas ihminen on omavaraisuus hyveensä ansiosta ja että hyvä elämä voidaan toteuttaa, jos lopetetaan psykologinen riippuvuus tarpeista, intohimoista ja ulkoisista olosuhteista. Toisin kuin stoikot, kyynikot pitivät tiedon saamista teoreettisten tutkimusten ja filosofisten oppituntien kautta tarpeettomana. Puhtaina harjoittajina he ottivat kannan, että tärkeintä on vain omavaraisuuden toteuttaminen jokapäiväisessä elämässä.

Kynismin tunnetuin edustaja oli 4. vuosisadalla eKr. Sinopen aktiiviset diogeenit . Hän korosti tarvetta vahvistaa tahdonvoimaa ja kovettaa kehoa, jotta saavutettaisiin ylivoimainen asennottomuus ( apátheia ) sekä fyysiseen kärsimykseen että himoon . Harjoittelemalla voi hallita kaiken, kun taas ilman sitä ei voida saavuttaa mitään elämässä. Kyse oli vain siitä, että ponnistelut suunnattiin luonnolliselle sivistyksen hyödytön ylellisyyden sijasta, jolloin voisi elää eudaimoniassa. Niillä, jotka harjoittavat vapaaehtoista köyhyyttä, ei ole mitään menetettävää, ja he voivat odottaa mahdollisia kohtalon iskuja rauhallisesti, koska heillä on siihen hyvät valmiudet. Diogenes ei hylännyt nautintoa; hän vastusti vain painokkaasti sen asettamista onnellisuuden kriteeriksi ja väitti, että vapaus nautinnon tarpeesta oli suurin ilo. Kynikkien mielestä onnen rinnastaminen nautintoon tai saattaminen riippuvaiseksi siitä näytti perustavanlaatuiselta, kohtalokkaalta virheeltä, joka johtaa kärsimykseen. Kynisen tavan erityispiirre oli kaikkien sosiaalisten normien johdonmukainen hylkääminen ja osoittava halveksunta. Kyynikot pitivät sisäistä riippuvuutta yhteiskunnan käyttäytymissäännöistä suureksi esteeksi vapaudelle ja eudaimonialle. Heidän käsityksensä eudaimoniasta oli jyrkässä ristiriidassa yleisten ei-filosofisten onnellisuusideoiden kanssa, joihin sisältyi kaikki mitä kyynikot halveksivat: vauraus, voima ja arvostus.

Epikurolaiset

Epikuros († 271/270 eKr), perustaja epikurolaiset koulun kirjoitti, että yksi on käytännössä mitä eudaimonia tarjoaa ”onko meillä on kaikki, koska se on olemassa, vai teemme kaikkemme sen saavuttamiseksi, koska se ei ole siellä” . Hänen opetuksensa seuraajiensa kanssa epikurolaiset , kuten muissakin suurissa kouluissa, "hyvän elämän" oli kaiken toiminnan tavoite. Myös heille itsenäisyys, riippumattomuus ulkoisista olosuhteista oli menestyvän filosofisen elämän keskeinen osa. He olivat yhtä mieltä muiden tärkeimpien suuntausten seuraajien kanssa siitä vakaumuksesta, että tärkeintä on sisäinen asenne siitä, kuka ihminen itse on mestari ja jonka hänen on muotoiltava siten, että saavutetaan paras mahdollinen elämä. Epikureanismin perustavanlaatuinen poikkeama muista tärkeistä virtauksista koostui kuitenkin tavoitteen määrittämisestä. Epikurealaisille tämä oli ilo, josta hedonisteina he tekivät suurimman hyödyn. Tämä tarkoitti sitä, että eudaimonia lakkasi olemasta itsenäisenä ehtona heille; sitä ei eroteltu nautinnosta. Epikuros ei kuitenkaan ymmärtänyt optimaalista nautintoa filosofisessa mielessä voimakkaimpana aistillisena mielihyvänä, mutta kivuttomuutta ja täydellistä sisäistä rauhaa ( ataraxia ) pysyvänä tilana. Hän opetti, että tämä tila voidaan saavuttaa kohtuullisella tarkkuudella, hyveillä ja luopumalla haitallisista haluista. Hän ei kuitenkaan nähnyt hyveessä arvoa itsessään, vaan ymmärsi sen vain nautinnon keinona. Hän esimerkiksi huomasi, että vanhurskaat nauttivat suurimmasta mielenrauhasta, kun taas epäoikeudenmukaiset ovat täynnä sisäisiä riitoja. Hän painotti suuresti harkittua pohdintaa ja pelon voittamista oivalluksen avulla. Hän vastusti taipumusta tyytymättömyyteen korkeaan arvostukseensa säästävyyteen. Niinpä epikurealainen ajatus hyvästä elämästä osoittaa huomattavia yhtäläisyyksiä muiden pääsuuntien eudaimonia-käsitteiden kanssa, mutta eroaa myös merkittävästi niistä.

Epicurus esitteli käytännesääntöjä käytännön toteuttamiseksi. Hänen opetuksensa mukaan, jos noudatetaan Epikurean periaatteita, ihmisenä eletään jumalan elämää. Näin tehdessään Epikurus luotti omaan elämäänsä todisteena näkemyksensä oikeellisuudesta. Hän ei pitänyt koulutusta ( Paideia ) tarpeellisena, koska se ei edistänyt mitään eudaimonian saavuttamisessa. Toisaalta hän piti ystävyyttä välttämättömänä, jota viljeltiin omistautuneesti epikurealaisten keskuudessa.

Cyrenaic

Vallitsevan yksimielisyyden ulkopuolella hyveellisyyden ja moraalisen edun suuresta arvosta seisoi kyrenalainen , pienempi virta. He pitivät aistimuksia ainoana todellisuutena, johon ihminen pääsee käsiksi. Radikaaleina hedonisteina he olivat vakuuttuneita siitä, että nautinto oli ainoa todellinen hyöty kaikille eläville olennoille ja että kipu oli lopullinen paha. Heidän opetuksensa mukaan mikään ei ole luonnostaan ​​oikeudenmukaista ja hyvää tai tuomittavaa, pikemminkin tällaiset arvioinnit perustuvat vain käytäntöihin ja tapoihin. Siksi moraalisella käyttäytymisellä sinänsä ei ole arvoa, vaan on noudatettava yhteiskunnan moraalinormeja, mutta ei itse moraalin vuoksi, vaan vain välttääkseen rangaistukset ja haitat ja siten välttääkseen nautinnon vähenemisen. Tällaisen järjestelmän yhteydessä eudaimonia voitaisiin määritellä mielekkäästi vain yksittäisten nautintojen aistimusten summana tai pysyvänä ilona. Kyrenaistit uskoivat, että tällaista nautintotuntien kasaantumista oli erittäin vaikea saavuttaa, koska vastakkaiset epämukavuustekijät tuskin voitiin täysin poistaa. Lisäksi eudaimoniaa ei kannata pyrkiä itsensä vuoksi; Vain yksittäiset nautinnon tuntemukset, joista ne koostuvat, ovat arvokkaita. Yksi Cyrenaicsin suunta, Hegesias- nimiset Hegesiakers, opetti, että pettymyksiä sekä fyysisiä ja henkisiä valituksia oli niin paljon, että eudaimoniaa ei periaatteessa voitu saavuttaa.

Kysymys siitä, tuleeko kyreneläinen hedonismi tulkita eudaimonismin perustavanlaatuiseksi hylkäämiseksi vai voidaanko sitä kuvata laajasti eudaimonistisena, on tutkimuksessa kiistanalainen. Tutkijat, jotka tulkitsevat sen muuksi kuin eudaimonistiseksi oppiksi, pitävät sitä ainoana poikkeuksena antiikin filosofien eudaimonistiseen yksimielisyyteen.

Pyrrhonic skeptikot

Jopa ei-akateemiset epäilijät , jotka kiistivät tietyn tiedon löytymisen eri filosofisten koulujen opetuksista, edustivat eudaimonian ihannetta. He uskoivat, että kaikkien "dogmaattisten" totuuden hallussapidon väitteiden hylkääminen tekisi toivotun tilan mahdolliseksi. Tämän suunnan perustaja Pyrrhon von Elis (noin 365/360 - noin 275/270 eKr.) Ei kirjoittanut kirjoituksia, mutta hänen näkemyksensä ("pyrrhonic skeptisyys") voidaan ilmaista karkeasti hänen oppilaansa tietojen mukaan Timon von Phleius rekonstruoi. Pyrrhon teki vaikutuksen aikalaisiinsa elämäntavallaan. Hän näytti ihailijoilleen mallina miehestä, joka pysyi rauhallisena; hän antoi vaikutelman elämästä tavalla, joka vastasi filosofisen eudaimonian tavanomaisia ​​ajatuksia. On epäselvää, etsikö Pyrrhon ensisijaisesti tapaa eudaimoniaan vai katsoiko hän autuutta vain skeptisen maailmankuvan tervetulleeksi sivuvaikutukseksi. Perinteen mukaan epäilijät etsivät aluksi tietoa toivoen mielensä rauhoittavan. Kun he epäonnistuivat ja päättivät pidättäytyä tuomioista, saavutettiin yllättäen mielenrauha. Timonin sanotaan väittäneen, että mielen rauhallisuus seurasi tyhjää kuin varjo. Pyrrhones hylkäsi arvioinnit, koska ne eivät antaneet niille mitään objektiivista pätevyyttä. He kokivat, ettei mikään ole luonnostaan ​​hyvää tai pahaa. Jokainen, joka ajattelee jotain hyvää tai pahaa, elää loputtomissa levottomuuksissa eikä voi olla onnellinen. Toisaalta, jos pidät löytämästä yhtä hyvää ja toista huonoa, saat rauhallisen asenteen. Tuskallinen innostus oletettavasti hyvään ja pyrkimys välttää väitetysti huonoa katoaisivat sitten.

Uudet pythagorealaiset

Eudaimonian kysymyksiä käsitellään myös pseudepigrafisessa uudessa Pythagoraan kirjallisuudessa. Nämä ovat hellenismin tai Rooman valtakunnan aikakauden teoksia, jotka ovat vaikeasti päivitettävissä ja jotka jaetaan väärillä kirjoittajanimillä. Platoniset ja aristotelialaiset elementit ovat tunnistettavissa tuntemattomien uusien pythagoralaisten kirjoittajien ajatuksissa. He viittasivat eudaimoniaan "ihmiselämän täydellisyyteen" tai "ihmishyödykkeiden täydellisyyteen ja täydellisyyteen". Mitä tulee sielun ulkopuolisten tavaroiden merkitykseen, he noudattivat peripateettista näkemystä. He väittivät, että ilman tietyn määrän onnea eudaimonia ei ollut saavutettavissa, että yksin hyve ei riittänyt. Hyve on ihmisluonnon täydellisyyttä, eudaimonia ihmiselämän täydellisyyttä. Koska hyveellisyyden hankkiminen on ihmisen valta, mikä ei ole onnen hyödykkeiden tapauksessa, hyveellisiä tulisi kiittää, eudaimoniassa eläviä siunata. Eudaimonia ei vain edellytä hyveen lepotilaa, vaan myös sen käyttämistä. Se voitaisiin määritellä hyveellisenä, jota suosivat onnelliset ulkoiset olosuhteet. Uusipytagoralaisessa kirjallisuudessa on kuitenkin myös viitteitä siitä, että onnen siunaukset ylimäärin voivat vahingoittaa sielua ja henkeä myös hyvillä ihmisillä, aivan kuten silmät kärsivät liian voimakkaasta valosta. Oikea määrä onnea on toivottavaa.

Latinalaisen terminologia

Vuonna Rooman valtakunta jatkui 1. vuosisadalla eKr. Kreikan filosofian laaja vastaanotto koulutetulla luokassa. Kreikan filosofisten ideoiden merkittävin välittäjä latinankieliselle maailmalle oli Cicero . Hänen aikalaisensa Marcus Terentius Varro antoi myös merkittävän panoksen. Varro ehdotti, että tekninen termi eudaimon käännetään latinaksi felixillä . Tätä latinankielistä adjektiivia kutsuttiin uskonnollisesti muotoillun perustarkoituksensa vuoksi suunnilleen samaksi kuin eudaimon filosofian edeltävässä ja ulkopuolisessa kielenkäytössä: Onnekas, ulkoisesti menestyvä henkilö, jolle jumalat näyttivät antavan erityisen suosion, kutsuttiin felixiksi . Cicero puolestaan ​​piti parempana käännöstä beatuksella , ilmaisulla, joka viittasi alun perin myös ulkoiseen onnellisuuteen ja jolle on nyt annettu filosofinen aksentti. Aivan kuten kreikkalaiset filosofit, roomalaisetkin korostivat halutun ihanteen sisäistä sieluperustetta, toisin kuin edulliset ulkoiset elinolot. Filosofisessa kielenkäytössä on tullut yleiseksi käytännöksi viitata sisäpuolella onnekkaaseen beatukseen . Kuten Latinalaisen vastineita eudaimonia Cicero esitteli uuden sanan muodostumat beatitas ja beatitudo ( "autuus"), jonka hän vain käyttää satunnaisesti. Myöhempien latinankielisten ajattelijoiden keskuudessa vallitsi Beatitudo, ja ihmiset puhuivat myös "onnellisesta elämästä" (beata vita) .

Cicero

Tusculanae disputationes -lehden viidennessä vuoropuhelussa Cicero käsitteli laajasti kysymystä viisaiden autarkiasta. Vuoropuhelussa tutkitaan, perustuuko onnellisuus yksinomaan hyveeseen ja onko viisas ihminen hyveellisesti henkisesti loukkaamaton, vai tarvitaanko myös sielun ulkopuolisia tavaroita ja siksi onnettomuus, etenkin kipu, voi heikentää viisaan ihmisen eudaimoniaa. Eri filosofien oppeja tästä aiheesta keskustellaan, äärimmäinen esimerkki kidutuskivusta kuvaa ongelmaa dramaattisesti. Keskustelu johtaa siihen tulokseen, että viisas ihminen on todellakin omavarainen ja että filosofisten koulujen välillä vallitsee yksimielisyys siitä huolimatta, että yksityiskohdista on erimielisyyksiä.

Työssään De finibus bonorum et malorum Cicero hyökkäsi Epikurean onnellisuusopiin. Hän väitti, että onnellisuus voidaan antaa vain, jos se on viisaan miehen täysin käytettävissä ja jos hän voi olla varma, ettei sitä menetetä. Jokaisen, joka ei luota pysyvyyteen, on pelättävä tulevaa epäonnea, eikä se siksi voi löytää itsensä eudaimoniaan. Siksi eudaimonian ja nautinnon epikurealainen yhtälö on väärä, sillä nautintoa tuottava ei ole viisaiden valta, ja keskeytymätön ilo on mahdotonta. Epikureanismissa kärsimystä pelataan epäuskoisella tavalla. Tämä luo illuusion siitä, että nautinnoksi ymmärretty eudaimonia on saavutettavissa pysyvänä tilana. On järjetöntä pitää nautintoa suurimpana hyvänä ja kipua suurimpana pahuutena ja samalla väittää, että viisas voi aina olla onnellinen, vaikka hänellä on kipuja.

Varro

Varro asetti itsensä Askalonin Antiokuksen perinteeseen. Kuten hän, hän hylkäsi väitteen, jonka mukaan fyysisillä hyödykkeillä ei ole merkitystä. Hän luki joitain heistä onnen edellytyksiin, koska hyve ei voinut olla olemassa ilman niitä. Tällä tavoin hän ylitti paljon enemmän fyysisten hyödykkeiden arvostamisen Antiokuksessa. Hän erotti kolme onnellisuuden tasoa: "onnellisen elämän" (vita beata) , joka johtaa, kun vain eudaimonian vähimmäisvaatimukset täyttyvät, "onnellisemman elämän" (vita beatior) niille, joilla on jokin tai lähes kaikki toivottavat mutta ei välttämättömiä tavaroita, ja erittäin onnellinen elämä (vita beatissima) , joka annetaan kaikille tavaroille.

Brutus

Myös filosofisena kirjailijana toiminut poliitikko Marcus Iunius Brutus († 42 eaa.) Oli sitoutunut Ascalonin Antiokhoksen oppiin nyt kadonneessa hyveellisyydestä. Hän uskoi, että hyve, vaikka se ei olisikaan ainoa hyvä, riittää onnelliseen elämään. Eudaimonialle ei vaadita vapautta fyysisistä ja ulkoisista pahoista. Kuten Ciceron lausunnoista voidaan nähdä, Brutus hylkäsi stoisen väitteen, jonka mukaan vain moraalivirheet ovat todellisia pahoja. Hän myönsi, että kipu, sairaus ja köyhyys ovat todellisia pahoja. Siitä huolimatta hän väitti, että viisas mies oli onnellinen kaikissa tilanteissa, koska mikään fyysinen ei voinut tuhota eudaimoniaa.

Seneca

Stoinen Seneca († 65) kuvasi eudaimoniakäsitystään kirjassa Tietoja onnellisesta elämästä ( De vita beata ) . Siellä hän selitti, mitä onnella tarkoitetaan ja miten se voidaan saavuttaa mahdollisimman nopeasti. Hän määritteli elämän onnelliseksi, joka "mukautuu hänen luonteeseensa, jota ei voida tehdä millään muulla tavalla kuin silloin, kun mieli on ensin terve ja hallussaan jatkuvasti terveyttään, kun se on sitten rohkea ja energinen ja lisäksi vastustuskykyinen eniten kaunis käytös, tuolloin vallitseviin olosuhteisiin asti; jos hän huolehtii ruumiista ja siihen liittyvästä ilman pelkoa ja kiinnittää tarkkaa huomiota muihin elämän edistäviin asioihin, mutta yliarvioimatta mitään niistä; halukas käyttämään kohtalon lahjoja, mutta ei palvelemaan niitä orjuudella.

Tämä täydellinen mielentila, jossa vallitsee täydellinen syy (ratio perfecta) , takaa eudamonian Senecalle. Hänen mukaansa onnellinen elämä on sopusoinnussa yleisen luonnonlain, maailmankaikkeuden luonteen ja ihmisluonnon kanssa. Täydellinen syy on ainoa tekijä, jolla on merkitystä onnellisen elämän toteutumisessa; se edustaa ihmisen olemusta, mutta ihminen on kuitenkin saanut järjen luonnosta epätäydellisessä tilassa. Siksi niiden parantaminen kuuluu hänelle. Tämä prosessi antaa hänelle mahdollisuuden hankkia hyve, joka edellyttää kohtuullista oivallusta. Hyveellisyys auttaa häntä sitten käyttäytymään oikein kaikissa tilanteissa. Se perustuu oikeisiin järkiarviointeihin; tiedostamaton oikea teko ei ole hyveellistä. Tarvitaan turvallista tietoa moraalisesti vaadittavasta, joka sitten toteutetaan käytännössä. Sinun on tiedettävä, mitä on vältettävä ja mihin pyrkiä, eli sinun on pystyttävä arvioimaan asioiden todellinen arvo. Tarvitaan myös tieto avaruuden järjestäytyneistä prosesseista. Viisaalla miehellä on sellainen oivallus. Tavoite, viisaiden asento saavutetaan harjoittelemalla, tottumalla ja tekemällä toimintaa. Ensin hankit eettisen tiedon, joka on puhtaasti henkinen prosessi, sitten opit sen ulkoa niin, että sitä ei voi hukata, ja lopuksi hyödynnät sitä. Harjoittelun kautta siitä tulee "habitus", osa hahmoa.

Seneca määritteli onnellisen elämän myös "turvallisuudeksi ja jatkuvaksi rauhalliseksi". Tähän päästään, kun hän on nähnyt totuuden täysin läpi ja saavuttanut siten sielun koon (animi magnitudo) . "Turvallisuudella" Seneca tarkoitti vapautta haitallisista tunnetiloista, kuten pelosta, huolesta, surusta ja surusta, sekä kaikesta tyytymättömyydestä tai vihasta. Mielenrauhalla (tranquillitas animi) , jolle hän omisti erityisen tutkielman, hän ymmärsi stoiselle salvialle ominaisen mielen rauhan . Senecan opetuksen mukaan tämä perustuu viisaan miehen pysyvään harmoniaan itsensä kanssa, toisin sanoen hänen hengellisten pyrkimyksiensä harmoniaan, jonka perusta on hänen tuomionsa pysyvyys. Kaikki viisaan ihmisen toimet ovat sopusoinnussa toistensa ja hänen sanojensa kanssa, koska hän haluaa aina saman ja hylkää saman. Hänellä on suuntaviiva, jolla hän elää ja johon hän mukautuu koko elämänsä ajan.

Seneca huomauttaa myös, että onnellisuus sisältää myös subjektiivisen tunteen. Kukaan ei ole onnellinen, joka ei ajattele niin. Senecalle tämä ei kuitenkaan tarkoita, että ihminen voi tehdä itsensä onnelliseksi oman tuomionsa kautta. Sen sijaan hän olettaa, että jotain niin arvokasta kuin autuus voi tulla vain jollekin, joka ansaitsee sen. Vain viisas voi kokea eudaimonian jatkumisen.

Neoplatonistit

Neoplatonists , jotka tarkastelivat itseään ensisijaisesti tulkkeja Platonin opetuksen, sitoi hänen ihanne eudaimonia. Plotinos (205-270), perustaja uusplatonismin kirjoitti tutkielman päälle eudaimonia . Siinä hän käsitteli eudaimony-opetuksia muihin suuntiin. Hän piti joitain heidän teeseistään oikeina. Mutta hän yritti osoittaa, etteivät he pystyneet vakuuttavasti perustelemaan käsitystään. Realistinen eudaimonistinen etiikka voidaan perustella vain platonisen metafysiikan ja sielun tieteen perusteella.

Plotinin tutkielman alussa kysytään, tarkoittaako elämän täyttämisen ("hyvin elävän") ja eudaimonian tasaaminen sitä, että myös muille eläville olennoille on annettava osuus eudaimoniassa, jos heille annetaan mahdollisuus esteettömästi omiensa mukaan Kasvi elää. Tässä ei ole väliä, määritelläänkö elämän täyttyminen, eudaimonistinen "hyvä elämä", hyvinvointi vai vastaavan luonnollisen toiminnan toteuttaminen vai päämäärä eli lopullinen tila, johon pyritään pyrkimällä luonnossa tai sisäisenä rauhallisena ( ataraxia ) tai luonnon mukaisena elämään. Kaikki tämä voi tapahtua eläimillä, kuten hyvinvointi laululinnuilla. Jopa kasvit pyrkivät täydellisyyteen. Mutta kasvien "hyvää elämää" vastaan ​​puhuu se, että niiltä puuttuu käsitys hyvästä, mitä heille tapahtuu. Plotinusin mukaan tuomio riippuu siitä, minkä ennakkoedellytyksen haluaa omaksua ”hyvälle elämälle”: pelkästään jotain hyvää, joka vastaa omaa luonnollista tilaa, tai kyvystä havaita se tai tieto siitä, että se on siellä ja on miellyttävä, tai tieto siitä, että se on hyvä. Jälkimmäinen edellyttää järkeä, ja jotkut pitävät eudaimonian kykyä vain järkevinä olentoina. Jos kuitenkin syy lisätään kriteeriksi, koska se tietää tapoja ja keinoja, joilla se voi löytää ensisijaiset luonnolliset hyödykkeet, se ei ole pätevä huomio, koska silloin järki on vain keino, joka palvelee fyysisen tyydyttämisen tarkoitusta tarpeisiin. Tässä tapauksessa se ei ole parempaa kuin tarkoitus, eikä sillä ole suurempaa arvoa kuin se. Koska eläimet onnistuvat myös löytämään tällaisia ​​tavaroita, joten järki ei ole ehdottoman välttämätöntä heille, tässä ei ole syytä erityiseen järjen arvostamiseen ja eudaimonian rajoittamiseen ihmisiin.

Toisin kuin kritisoidut määritelmät, Plotinus esittää oman ymmärryksensä tutkielmassaan. Hän ei aseta eudaimoniaa itse elämään, eikä jokaiseen järjen toimintaan liittyvään elämään, vaan vain sen täydelliseen elämään, joka elää korkeimmalla voimalla ja jolla ei ole mitään elämän täydellisyyteen kuuluvaa. Jokaisella ihmisellä on eudaimonia potentiaalina olemalla ihminen, mutta häntä voidaan kutsua eudaimoniksi vain, jos hän on ymmärtänyt elämänsä potentiaalin. Jokainen on saavuttanut tämän tilan, on hyvä itselleen sen kautta, mitä hänellä on sisäisesti käytettävissään. Hän ei enää kaipaa mitään itselleen, koska hänellä on jo paras, mitä ihmiskehossa voidaan saavuttaa, eikä hän arvosta mitään vähemmän.

Plotinin opetuksen mukaan täydellinen elämä säilyy niillä, jotka sitä omistavat, jopa epäsuotuisissa olosuhteissa, eikä sen eudaimonia vähene. Suru vaikuttaa vain siihen, mikä on irrationaalista hänessä, joka ei ole hän itse. Kriitikoiden vastalause on, että ihmiset eivät voi repiä itseään kokonaan pois ruumiistaan ​​ja kehon tajunnastaan; siksi kohtalon aivohalvaukset, kuten menetykset, kipu ja sairaudet tai jopa tajuttomuus, ovat esteitä, jotka estävät eudaimoniaa. Plotinus ei kuitenkaan hyväksy tällaisia ​​vastaväitteitä; hän syyttää niitä epäonnistuneesta eudaimonian käsitteestä. Hänen mielestään eudaimonia ei ole "yhteen heitetty tavaroiden ja olennaisten kasa", joka riippuu eri tekijöiden olemassaolosta, vaan jotain yhtenäistä, sisäistä henkistä tilaa, jolla ei ole mitään tekemistä ulkoisen hyvinvoinnin kanssa. Plotinin tutkielma selittää yksityiskohtaisesti, monia esimerkkejä ja huomioita, miksi kaikenlaiset epäonnet eivät voi ravistaa viisasta miestä tai vaikuttaa hänen eudaimoniaan. Esimerkiksi kaikkea kipua voidaan kestää niin kauan kuin se on siedettävää; heti kun ne ovat sietämättömiä, kuolema tapahtuu. Jopa kidutuksen yhteydessä - esimerkkinä Phalariksen sananlaskuhärkä - viisas ihminen voi etäisyyttä kipuun, koska hän ei tunnista kärsivää kehoa, mutta keskittää huomionsa hyvään, johon hänellä on aina pääsy. Sitten hän havaitsee kärsivän kohteen muukalaisena; kärsivä ei ole hän itse, toisin sanoen järkevä sielu. Tämä jatkuu eudaimoniassa. Viisaan miehen varmuus siitä, ettei mikään paha voi vahingoittaa häntä, antaa hänelle pelottomuutta. Se, joka ei itse ole viisas, ei ymmärrä tätä, sillä hän kuvittelee siunatun olevan heikko kuin hän itse, eikä hänellä siten ole aavistustakaan siitä, mitä todella tapahtuu pelottomien hengessä.

Plotinin kanta stoisten hyväksi ja peripateettinen kanta viisaiden autarkiaan liittyvässä kysymyksessä oli uraauurtava myöhemmille uusplatonisteille.

Juutalaisia ​​ja kristittyjä kirjoittajia

Juutalainen ajattelija Aleksandrialainen Philon , joka sai paljon platonisia ideoita, omaksui platonisen ja stoisen etiikan elementit. Hän hyväksyi periaatteen, jonka mukaan yksin hyve on riittävä eudaimonian saavuttamiseksi ja ylläpitämiseksi. Hyödykeopissa hän ei kuitenkaan jakanut stoikkojen radikaalia näkemystä. Sen sijaan hän hyväksyi maltillisen kannan niiden, jotka tunnustivat ei-hengellisten hyödykkeiden olevan arvokkaita, ja jopa piti tällaisten tavaroiden hallussapidosta onnea lisäävää vaikutusta.

Muuten juutalaiset ja kristilliset kirjoittajat olivat haluttomia hyväksymään eudaimonia-ajatusta. Sanat eudaimon ja eudaimonia eivät esiinny Septuagintassa , Tanakhin kreikankielisessä käännöksessä , eikä Kreikan Uudessa testamentissa . Kreikkakieliset kirkon isät eivät pääsääntöisesti käyttäneet myönteisessä mielessä näitä termejä, joiden epäiltiin olevan yhteydessä pakanalliseen uskonnolliseen alueeseen. Kristityille daimon oli hyvin kielteinen termi; Todennäköisesti siksi siihen yhdistettyjä sanoja ei käytetty nimeämään haluttuja tiloja. Kesti Makarios ennen (tallennettu). Niistä Latinalaisessa puhuminen kirkon kirjoittajat , ilmaukset Beatus , beatitudo ja Beata vita käytettiin kuvaamaan autuuden että tulkittiin uskonnollisesti kristillisessä mielessä, mutta käytettiin myös puhuttaessa filosofisista käsitteistä.

2. vuosisadalla apologi Justin Martyr käsitteli eudaimonian platonista ihannetta. Hän polemisoitui platonista oppia vastaan, jonka mukaan sielu voisi saavuttaa eudaimonian yksin, ja vastusti sitä väitteellä, että vain kristillinen usko voi tuoda ihmiselle onnen, jonka platoninen filosofia hänelle lupasi.

Mielipiteet pakanallisen filosofian arvosta erosivat suuresti muinaisista kirkon kirjoittajista. Niinpä heidän mielipiteensä eudaimonian filosofisista opeista poikkesivat toisistaan. Aleksandrialainen Klemens , joka pyrki synteesiin kristillisestä ja platonisesta ajattelusta, kannatti platonisen ihanteen kristillistä versiota, jossa hän käytti myös filosofista termiä eudaimonia . Hän piti platonista näkemystä elämän ja onnen tavoitteesta oikeaksi, mutta Justinin tavoin uskoi, että tavoite voidaan saavuttaa vain kristinuskon puitteissa. Tertullianus, toisaalta, joka oli periaatteellinen filosofian vastustaja, ei halunnut mitään tekemistä filosofisen onnellisuusopin kanssa.

Laktanz havaitsi, ettei mikään filosofian kouluista ollut määrittänyt oikein elämän päämäärää tai korkeinta hyvää. Hän syytti peripatetiikkaa siitä, että hän teki väärin onnen riippuvaiseksi sielun ulkopuolisista tavaroista ja julisti siten sielun voimattomaksi. Stoista käsitystä vastaan ​​hän väitti, että hyve ei voi olla korkeinta hyötyä, koska jos se osoittaa itsensä kestävissä pahoissa, sitä ei sinänsä voida yhdistää onnellisuuteen. Laktanz uskoi, että autuus täydellisenä tilana, jota mikään ei voi heikentää, on periaatteessa mahdottomasti saavutettavissa maallisessa elämässä, koska ihminen ei voi paeta pilaantuvan ruumiinsa aiheuttamista pahoista. Todellakin, tuhoutumaton autuus voidaan saavuttaa vasta ruumiin kuoleman jälkeen.

Milanon kirkon isä Ambrose käsitteli tätä aihetta teoksessaan Jaakobista ja autuasta elämästä (De Iacob et vita beata) , jossa hän käytti lukuisia kohtia Plotinin asiaan liittyvästä tutkielmasta, sekä kirjan Velvollisuudet ( officiis) , jossa hän lueteli useita filosofisia määritelmiä autuaan elämästä. Toisin kuin laktaatti, jonka käsityksen hän vastusti, hän uskoi tuhoutumattoman onnen olevan mahdollista jopa maallisen elämän aikana. Jokainen, joka kieltää tämän ihmiskehon heikkouden ja sen aiheuttaman henkisen kärsimyksen takia, rinnastaa autuuden väärin fyysiseen iloon sen sijaan, että tunnustaisi, että se on viisauden syvyydessä ja hyveellisyydessä. Kärsivälle autuus koostuu kärsimyksen voittamisesta. Hyve on ainoa hyvä; se yksin auttaa ihmisiä olemaan onnellisia. Ulkoiset ja fyysiset tavarat eivät lisää siihen mitään. Tässä yhteydessä Ambrosius ymmärsi "onnellisen elämän" (vita beata) tarkoittavan todella elävän ihmisen maallista olemassaoloa, jota hän kutsui "nykyajan hedelmäksi", toisin kuin tulevaisuuden toivottu tulevaisuus, ikuinen elämä. Onnellinen elämä on tapa saada ikuinen elämä. Ambrose selitti yksityiskohtaisesti vakuuttuneensa siitä, että ilo siitä, että autuas syntyy hyveellisyyden hallussapidosta, ei voi vähentää mikään tuska eikä sitä voi lisätä mikään extrasoulal-esine. Hän uskoi, että ihmisen onnellisuus ei johdu ensisijaisesti hänen tilastaan (condicio) - toisin sanoen hänen asemastaan ​​luomisessa - vaan hänen moraalisesta toiminnastaan. Tällöin Ambrose erottui Plotinin optimistisesta näkemyksestä, jonka mukaan jokaisella ihmisellä luonnossaan jo on mahdollisuus eudaimonia, koska alkuperäisen synnin takia hän ei uskonut, että ihmiset voisivat tulla onnellisiksi yksin. Toisaalta hän liittyi pakanalliseen filosofiseen perinteeseen korostaen painokkaasti järjen olennaista roolia onnen voittamisessa.

Kirkon isä Augustinus omaksui myös eudaimonian filosofisen ideaalin. Vaikka hänellä ei ollut suoraa pääsyä Nicomachean etiikkaan , hän tunsi peripateettisen käsitteen ja käsitteli sitä. Varhaisessa teoksessa käydyssä vuoropuhelussa autuasta elämästä ( De beata vita ) hän esitti näkökohdansa. Jo johdannossa hän totesi, että jos laskeudut "filosofian satamaan", sieltä sinulla on pääsy Mannerin löytämiseen "onnellisesta elämästä". Lähtökohtana uusplatonismin voimakkaasti vaikuttamaan maailmankuvaan hän selitti, että autuas elämä lepää hengessä (animus) ja että viisaiden henki ei kärsinyt puutteesta, vaan oli täydellinen. "Ole onnellinen" ei ole muuta kuin "olla kärsimättä kaivosta", ja se tarkoittaa viisautta. Jos viisaudesta ei ole puutetta, mikään ei voi puuttua.

Augustinen mukaan oikea asenne on hyväksyä väistämätön. Viisas mies on välttämättä rohkea eikä pelkää kipua tai kuolemaa. Hän yrittää välttää näitä pahoja, koska olisi typerää olla tekemättä mitään sen hyväksi, ja hän olisi onneton, jos hän ei tekisi mitään vaaran edessä. Mutta silloin hän ei olisi onnettomuus pahuuden, vaan hulluuden vuoksi, koska hulluus on rinnastettava puutteeseen ja onnettomuuteen. Jos hän ei onnistu estämään pahuutta, se mikä hänelle sattuu, ei tee hänestä onnetonta. Jos et halua mahdotonta, mitään ei voi tapahtua sinulle vastoin tahtoasi, ja silloin et voi olla onneton. Viisaille pätee runoilija Terence -periaate : "Koska mitä haluat, ei voi tapahtua, haluta sitä, mitä voit." Hänen tahtonsa on suunnattu varmin päämäärään: tehdä vain sitä, mitä viisaus ja hyve vaativat. Hän pystyy aina tekemään tämän, koska mikään ei voi napata häneltä viisautta ja hyveitä. Joten hänen onnensa säilyy aina.

Myöhemmissä kirjoituksissa - jumalallisesta valtiosta ( De civitate dei ) ja vetäytymisistä (Retractationes) - Augustinus suhtautui täysin eri mieltä. Nyt hän oli sitä mieltä, että filosofit olivat virheellisesti uskoneet, että ihminen voi elää elämää maan päällä. Todellisuudessa tämä on periaatteessa mahdotonta monien vakavien pahojen takia, joista ketään ei säästetä. Koska hyveen on jatkuvasti taisteltava heikkouksia vastaan, kukaan ei voi pitää itseään kokonaisuutena, eikä kukaan ole täydellinen, ei voi kutsua itseään onnelliseksi. Stoikkalaisten väite siitä, että voi tulla autuaseksi itselleen ja elää onnellisina pahan keskellä, on täysin järjetön. Se oli heidän ylimielisyytensä luoma idea. Platonistien ja peripatetiikan eudaimonia-käsitteet ovat vähemmän järjetöntä, mutta myös virheellisiä ja ristiriitaisia. Augustinus perui nimenomaisesti aikaisemman myönteisen kantansa maallisesta onnesta.

Kristillinen filosofi Boethius († 524/526) määritteli onnellisuuden ( beatitudo) täydelliseksi tilaksi kaikkien tavaroiden yhdistämisen kautta. Luonnollinen vaisto johtaa sinne, mutta monipuolinen virhe häiritsee sen. Boethius käsitteli pääteoksessaan Consolatio philosophiae ( Filosofian lohdutus ) yksityiskohtaisesti tapoja etsiä onnea, joita hän piti väärinä tavoina: vaurauden, kunnian, vallan, maineen tai nautinnon tavoittelu. Todellinen onnellisuus ei löydy maallisista hyödykkeistä, vaan Jumalasta. Jumalan ja onnen välillä ei ole eroa. Tästä seuraa, että onnelliseksi voi tulla vain saavuttamalla jumaluus. Se ei voi tarkoittaa mitään muuta kuin että ihmisestä tulee itse Jumala. Siksi Boethiusilla on persoonistettu filosofian väite: "Siten jokainen siunattu on Jumala."

Ikonografia ja kultti

Kuvallisia esityksiä henkilöityi eudaimonia tunnetaan vain kahden viimeisen vuosikymmenen 5. vuosisadalla . Nämä ovat yksinomaan Meidias-taidemaalarin luomia tai hänen läheisyydestään peräisin olevia maljakoita . Eudaimonia esiintyy enimmäkseen muiden naishahmojen seurassa, jotka edustavat erilaisia ​​hyveitä.

Jumalallisen eudaimonian kultti on tarkoitettu Vähä-Aasiassa sijaitsevalle Philadelphian kaupungille 1. vuosisadalta eKr. Todistettu.

keskiaika

Islamilainen kulttuuri

Aristoteleen Nicomachean etiikka tunnettiin arabiaksi puhuvassa maailmassa . Se oli saatavana täydellisenä arabiankielisenä käännöksenä, jonka teki tutkija Isqāq ibn Ḥunain († 910). 10. vuosisadalla vaikutusvaltainen filosofi al-Fārābī , joka käsitteli onnen aihetta useissa teoksissa, kirjoitti nyt kadonneen kommentin Nicomachean etiikasta .

1200-luvulla arabifilosofi Averroes kirjoitti kommentin Aristoteleen fysiikasta . Prologessa hän totesi, että teoreettisen tieteen kautta ihminen saavuttaa täydellisyyden, joka täydentää hänen olemustaan. Se on hänen onneaan. Vasta kun hän on parantunut teoreettisen tieteen kautta, hän on ihminen sanan todellisessa merkityksessä. Hän kommentoi tätä myös pienessä kommentissaan Aristoteleen De animasta . Siellä hän kirjoitti, että yleisten käsitteiden ymmärtäminen oli kaikkien toivottavin tavoite. Teoreettinen pohdinta on ainoa tapa, joka johtaa korkeimpaan onnellisuuteen. Tämä saavutetaan, kun "aineellinen äly" - Aristotelian opin passiivinen, "kärsivä" nousu , joka voi kokea vain vaikutteita - yhdistetään aktiiviseen älyyn, " vaikuttavaan älyyn ". Pelkästään teoreettisten tieteiden tuntemus antaa ihmisille mahdollisuuden saavuttaa "luonnollinen täydellisyys". Averroes vaati kuitenkin myös, että filosofin tulisi paitsi käsitellä erikoistietojaan myös hankkia yleinen tieto, jonka uskonnolliset opetukset ovat kaikkien ihmisten saatavissa. Averroes oli tyytyväinen aristoteleiseen etiikkaan, joka filosofian lisäksi tarjoaa myös polun eudaimoniaan, joka sopii muille kuin filosofeille. Se auttoi häntä välttämään ei-toivotun johtopäätöksen, että autuus on varattu vain harvoille älyllisesti lahjakkaille ihmisille. Tällä tavoin hän pystyi pitämään kiinni uskonnollisesta vakaumuksestaan ​​siitä, että onnellisuus muodossa tai toisessa on kaikkien ihmisten ulottuvilla, vaikka hän piti korkeinta onnea filosofien etuoikeutena.

Kristillinen kulttuuri

Länsi- ja Keski-Euroopan latinankieliset tutkijat eivät olleet tunteneet Platonin vuoropuheluissa, joissa keskustellaan eudaimoniasta, ja he tiesivät vähän muinaisten filosofien muista lausunnoista, koska suurin osa asiaankuuluvasta kirjallisuudesta menetettiin. Aristotelelaisen etiikan vastaanottaminen alkoi vasta 1200-luvulla. Ennen aristotelismin valloittamista keskustelu ihmisen onnellisuudesta kävi Augustinuksen ja Boethiuksen antamassa kehyksessä. Kirjoittajat, jotka käsittelivät aihetta 1100-luvulla, devalvoivat maallisen onnellisuuden mahdollisuudet, jotka perustuvat ihmisen saavutuksiin. Heille tavoite oli vain jumalallisen armon antama autuus.

Vuonna Keskiajan lopulla , kiinnostus kohdistui pääasiassa Aristoteleen käsitys eudaimonia. Nikomakhoksen etiikka oli tutkijoiden käytettävissä täydelliseen latina käännös tekemät Robert Grosseteste vuonna 1246/1247 . Magisterit käsittelivät tätä työtä ja myös muita kirjoituksia koskevissa kommenteissa aristoteleista Eudaimony-oppia ja erilaisia ​​siihen liittyviä kysymyksiä. Näin tehdessään he seurasivat usein Aristoteleen näkemystä filosofisessa keskustelussa, mutta toisinaan tulivat eri tuloksiin arvioidessaan teologisesta näkökulmasta. Esimerkiksi Aristoteleen tapaan he kielsivät kysymyksen siitä, voivatko lapset olla onnellisia filosofisessa onnenkäsitteessä. Tämä on mahdotonta, koska lapsilla ei ole älyllisiä ja moraalisia edellytyksiä. He eivät vielä kykene hyveelliseen toimintaan, josta autuus kasvaa. Jos beatitudo kuitenkin ymmärretään teologisessa mielessä, lasten eudaimonia on periaatteessa mahdollista.

Albert Suuri , Thomas Aquinas ja muut 1200-luvun mestarit totesivat yhteisymmärryksessä Aristoteleen kanssa, että elämä on suunnattu onnentavoitteeseen ja että tämä on ajateltava toimintaa (operatio) , joka määritetään järjen toiminnaksi olla. He olettivat, että maallinen onnellisuus toteutuu oikeassa elämänmuodossa, onnistuneessa elämässä. Onnellisuus ja oikea elämäntapa ilmestyivät saman henkisen tilan kahtena henkisesti erottavana puolena.

Albert Suuri korosti, että Aristoteleen tarkoittama maallinen onnellisuus, johon ihmisen moraalinen toiminta suuntautuu, on erotettava teologisessa mielessä autuudesta. Se on ylin ihmishyve, joka ei ole identtinen Jumalan kanssa ja johtuu yksinomaan ihmisen toimista. Ansaitsevat teot tilataan ikuiseen autuuteen, hyveisiin onni tässä maailmassa. Thomas Aquinas korosti myös näiden kahden onnentyypin välistä eroa. Toista hän kuvasi epätäydelliseksi onneksi, joka on mahdollista tässä elämässä (beatitudo imperfecta) , "josta filosofit ovat puhuneet", toista täydellisenä onnena (beatitudo perfecta) tulevassa elämässä jälkikäteen . Toisin kuin Albert, hän ei luokitellut epätäydellistä onnellisuutta puhtaasti maalliseksi, mutta näki sen jumalallisen vaikutuksen ja ihmisen toiminnan yhdistelmän tuloksena.

Johtavat mestarit pitivät älyllistä toimintaa mietiskelevän elämän toteuttamisessa keskeisen tärkeänä maalliselle autuudelle. 1300-luvun jälkipuoliskolla tutkijat uskoivat, että ihmiset voivat saavuttaa täydellisen onnen tieteellisen toiminnan kautta. Erityisesti he ajattelivat omaa työstään oppilaitosten jäseninä. Mutta oli myös erimielisiä ääniä: Thomas Aquinas korosti kaiken maallisen onnen epätäydellisyyttä ja jotkut kirjoittajat, mukaan lukien vaikutusvaltainen teologi Bonaventure , kiistivät, että onnellisuus voisi olla olemassa tässä maailmassa. Bonaventure totesi, että tieteestä viisauteen ei ole turvallista siirtymistä.

Albert, Thomas ja muut tutkijat, kuten Aristoteles, erottivat kaksi mahdollista onnellisuuden perusmuotoa elämässä: "siviiliaktiivinen onnellisuus" (felicitas civilis, politica, moralis) käytännön elämässä kansalaisyhteiskunnassa ja "mietiskelevä onnellisuus" (felicitas) kontplativa, speculativa) hengellisen mietiskelyn elämässä. He jakivat myös muinaisen filosofin vakaumuksen siitä, että onnellisuuden miettiminen on korkeampi kuin siviiliaktiviteetti. Albert piti ulkoisia hyödykkeitä puhtaasti välineinä; hän ei nähnyt niitä olennaisena osana onnea. Tällä tavoin hän saavutti onnellisten immunisaation elämän monimutkaisuuksia vastaan. Hän piti kansalaisonnellisuutta erittäin korkeana hyvänä, jonka hän yhdisti varovaisuuteen, joka on yksi neljästä perus hyveestä. Mietiskelevä onnellisuus, jonka hän ymmärsi viisauden toiminnaksi, piti elämän ehdottomasti korkeinta sisäistä maallista päämäärää. Hän kuvasi sen miettivän korkeimpia, yksinkertaisia ​​aineita ja jumalallisia asioita ja kääntävän älyä takaisin omaan olemukseensa. Tällaiseen mietiskelyyn liittyy puhdas ja ihana ilo (delectatio) . Myös Dacian Boethius korosti tätä iloa kutsumalla sitä suurimmaksi iloksi. Hän väitti, että onnellinen filosofi suoritti vain "onnen teoksia" ja tekoja, jotka antaisivat hänelle paremman mahdollisuuden tehdä onnen tekoja. Siksi hän on aina onnellinen, jopa nukkumassa ja syömässä.

Thomas Aquinas oletti, että täydellisen autuuden ja epätäydellisten onnellisuuden muotojen välillä oli asteittainen osallistumissuhde niiden välisen vastaavuustason mukaan; Mietiskelevässä elämänmuodossa osallistuminen täydelliseen autuuteen on voimakkaampaa kuin aktiivisessa. Suhteellisen alhaisen siviiliaktiivisen onnellisuuden luokittelun suhteen Thomas uskoi virheellisesti, että hänen asemansa oli sama kuin Aristoteleen, koska hän oli ymmärtänyt väärin autarkiaa koskevat lausuntonsa, kuten hänen opettajansa Albert Suuri. Nikomachean etiikan autarkiakriteerin väärän tulkinnan vuoksi hän sanoi, että muinainen ajattelija ei pitänyt porvarillista eudaimoniaa ihmisen onnen täydellisenä muotona, mutta hänellä oli mielessä paljon vaatimattomampi käsite onnesta. Thomas tulkitsi aristotelelaisen opin siten, että kyse on vain vähimmäisedellytysten täyttymisestä, alkeellisesta onnesta, joka on käytettävissä, kun sosiaalisissa siteissä elävän henkilön perustarpeet tyydytetään. Jos näin on, Aristoteleen tarkoittama onnellisen kansalaisen omavaraisuus on jo annettu, koska hänellä on silloin kaikki välttämätön käytettävissään. Tämän väärinkäsityksen seurauksena Thomas näki Nicomachean etiikassa teorian epätäydellisestä maallisesta onnesta vastakohtana autuudelle, jota ei voida lisätä ja jonka Jumala antaa.

Mestareiden keskuudessa vallitsi yksimielisyys siitä, että onnellisuus (felicitas) liittyy välttämättä iloon tai iloon (delectatio) . Tämä ei kuitenkaan ole osa onnea, vaan vain "seuraa" sitä. Kysymykset siitä, kuuluvatko fyysinen hyvinvointi ja ulkoiset hyödyt onnellisuuteen ja missä määrin onnea voidaan menettää, olivat miehitettyjä myöhään keskiajan ajattelijoita. Heihin vastattiin eri tavalla. Aristoteleiset ohjeet muodostivat perustan mestareiden mielipiteille, mutta myös kirkon isien ajattelutavan vaikutus tunsi itsensä.

Aristoteleen ylistämän filosofin eudaimoniaa, joka teki totuuden mietiskelystä elämänsä, omaksivat myöhäisen keskiajan ajattelijat, kuten Boethius von Dacien, Gottfried von Fontaines ja Heinrich Bate . He näkivät filosofissa sen, joka on parhaassa kunnossa, jonka ihminen voi tehdä, ja tämän arvion perusteella he ottivat elitistisen kannan. Boethius väitti, että kenelläkään ei ollut filosofista elämää "oikean luonnonjärjestyksen mukaan", sillä ei ollut oikeaa elämää.

Aristoteleen teesi, jonka mukaan ystävät ovat välttämättömiä menestyksekkäälle elämälle ja että ystävyys on tärkein ulkoisista hyödykkeistä, sai Magisterit laajalti hyväksynnän. He sanoivat, että tämä ei koske vain kansalaisaktiivisia, vaan myös mietiskelevää elämäntapaa.

1300-luvun lopulla Magister Jacob Pistoiasta kirjoitti Questio de felicitate (Kysymys onnesta) , jossa hän kohteli aihetta aristoteleisen etiikan pohjalta.

Moderni vastaanotto

Leibniz

Varhaisen nykyaikaisen onnen ymmärtämisessä stoiset ajatukset sekoittuivat kristillisiin ajatuksiin. Yhdistämällä näin Gottfried Wilhelm Leibnizin (1646-1716) seoisen, rauhallisen ja vankan mielen stoilainen arvostus kristilliseen uskoon jumalallisen huolenpidon ehdottomaan hyvyyteen. Hän määritteli autuuden jatkuvan ilon tilaksi. Se on ilo, jonka sielu tuntee omassa täydellisyydessä, harmoniassa, voimassa ja vapaudessa. Varhaisessa analyysissään De Vita Beata. Leibniz otti hellenistiset peruskäsitteet ja ajatukset onnesta . Hän suositteli aina noudattamaan mielen ohjeita, vastustamaan tajuttomia vaikutuksia, elämään hyveellisesti, oppimaan epäonnistumisista, valittamaan mitään ja pyrkimään vain siihen, mikä on mahdollista. Sitten voisi nauttia onnellisesta elämästä onnellisesti ja rauhallisesti. Hänen Confessio philosophi (1673) Leibnizin määritelty onnea kuin korkein harmoniaa mielen. Tämä perustuu siihen tosiasiaan, että universaali harmonia on keskittynyt mieleen ja kerääntyy kuin keskipiste. Leibniz vertasi yleisen harmonian vaikutuksia ihmisen ennalta määrittelemiin ihmisten kohtalon vaikutuksiin.

Keskustelu "eudaemonismista"

1700- ja 1800-luvut

Immanuel Kant ponnisteli selvittääkseen moraalin ja onnellisuuden välisen suhteen. Muinaisen perinteen mukaisesti hän totesi, että jokainen ihminen haluaa saavuttaa onnen. Tämä on itse asiassa ihmiselle "oma lopullinen luonnollinen tarkoitus", "todellinen luonnollinen tarve, jossa lajimme on jatkuvasti yhtä mieltä itsensä kanssa". Kant kuitenkin siirtyi muinaisesta ymmärryksestä määrittelemällä onnellisuuden "järkevän olennon tilaksi maailmassa, joka koko olemassaolonsa tekee kaiken tahtonsa ja tahtonsa mukaan". Hän havaitsi, että ihmisen oli periaatteessa mahdotonta saavuttaa sellainen autuus maan päällä; ulkomaailman luonne eikä hänen oma ei salli tätä.

Analysoidessaan muinaista etiikan käsitystä Kant esitteli termit " eudaemonismi " ja "eudaemonisti" ilmaisemaan vastustamansa käsityksen. Teoksessa Die Metaphysik der Sitten (1797) hän kritisoi eudaemonismia, joka johtaa pakollisen periaatteen takaisin onnenopiin ja tarkoittaa "tiettyä moraalista onnea", joka ei perustu empiirisiin syihin. Se on "itsensä kanssa ristiriitaista järjettömyyttä". Kantin mukaan henkilö, joka on täyttänyt velvollisuutensa ja on siitä tietoinen, on "rauhallisessa ja tyytyväisessä tilassa, jota voidaan kutsua autuudeksi, jossa hyve on sen oma palkkio". Kantin näkökulmasta siinä ei ole mitään vikaa. Sen sijaan hänen kritiikkinsä liittyy "eudaemonistin" asenteeseen, jolle tämä autuus tai autuus on todellinen motivaatio velvollisuuden täyttämiselle. Eudaemonistille velvollisuuden käsite ei määrää suoraan tahtoa, vaan vain eudaemonismin mahdollisuus saa hänet suorittamaan velvollisuutensa. Tämän myötä hän joutuu ristiriitaan, koska velvollisuuden periaate edellyttää moraalista perustetta toiminnalle, kun taas eudaemonisti tunnustaa velvollisuudeksi vain sen, mikä tuo hänelle onnea ja toimii siten ylimoraalisen periaatteen mukaisesti. Jos eudaemonia vahvistetaan periaatteeksi, seurauksena Kantin mielestä on "eutanasia": kaiken moraalin "lempeä kuolema".

Kant kutsui sekä oppeja, jotka tekevät onnesta periaatteen, että vastaavaa asennetta elämässä eudaemonisiksi. Vaikka hän piti ihmisen luonnollisia onnellisuuteen suuntautuvia taipumuksia sinänsä vastustamattomina, hän vaati, että konfliktien sattuessa järjen, joka puhtaana käytännön syynä ei palvele taipumuksia, tulisi aina olla etusijalla.

Johann Gottlieb Fichte , joka otti Kantin termin käytön, esitti vuonna 1798 myös halveksivia kommentteja "aiemmin hallitsevasta" eudaemonismista, joka on monien pahojen syy. Vuonna 1799 Fichte kirjoitti, että jokaisesta moraalisen opin eudemonistista oli tullut dogmatisti spekulaatiossa ; Jos joku olisi vain johdonmukainen, eudaemonismi ja dogmatismi olivat tarpeen yhdessä. Kristinuskossa on "epäjumalanpalveluksen ja epäjumalanpalveluksen järjestelmä", jossa "onnea odotetaan ylivoimaiselta olennolta". Tämän seurauksena kristillinen oppi eudaemonistisen ajattelutavan vaikutuksesta menetti henkensä ja voimansa ja muuttui "ärsyttäväksi onnenopiksi". Eudemonistinen järjestelmä tappaa nuoret kaikesta hengestä. Eudaemonistit voidaan kaikkialla tunnistaa juoruttajiksi ja mataliksi seuraajiksi.

Hegel otti erilaistuvan kannan. Jos ihminen ymmärtää onnellisuuden kautta ihmisen tyydytyksen erityisiin taipumuksiinsa, toiveisiinsa ja tarpeisiinsa, tehdään tahallinen ja erityisesti tahdon periaate ja sen toiminta. Tällaisesta eudaemonismista puuttuu luja pito ja se avaa oven kaikelle mielivaltaisuudelle ja mielikuvitukselle. Kant vastasi tätä oikeutetusti vaatimuksella yleisesti sitovasta tahdon määrittämisestä. Mutta se riippuu siitä, mistä on etsittävä onnea. Riippuen siitä, miten tämä määritetään, on tehtävä ero "erittäin raakan, karkean eudaemonismin" ja "paremman" välillä.

Hänen luentoja filosofian historian , Hegel analysoinut antiikin ymmärrystä eudaimonia . Ennen Kantia moraali perustui eudaemonistisesti onnen määrittämiseen. Autuus merkitsee yksilön tyydytystä fyysisen ja henkisen nautinnon kautta. Koska filosofisen perinteen mukaan jokaista aistillista, välitöntä nautintoa ei kuitenkaan pidä ymmärtää, vaan autuus sisältää "pohdintaa koko valtiosta", kokonaisuus edustaa periaatetta ja yksilö on palautettava. Muinainen eudaemonismi sisälsi autuuden ehdoksi koko elämään; se vahvisti ”nautinnon kokonaisuuden”. Tämä pohdintataso seisoo keskellä pelkkää halua ja "toista, mikä on oikein yhtä oikein ja velvollisuutta kuin velvollisuus". Uskottiin, ettei mikään hetkellinen tila ansaitse autuuden nimeä.

1800-luvulla käsitteiden, jotka liittyvät kohteen suhteeseen hänen omaan onnellisuuteensa, käsitteitä, jotka edistävät muiden onnellisuutta, alettiin ymmärtää eudaemonismin muotoina. Termi "yksilöllinen" tai "individualistinen" eudaemonismi on vakiintunut aineopetukseen. Tästä erotetaan "yleinen" tai "sosiaalinen" eudaemonismi, jonka mukaan moraalisen hyvän periaatteeseen sisältyy myös yleisen onnellisuuden tavoittelu. Jos kaikkien toimintaan osallistuvien onnellisuus on ratkaiseva kriteeri, se on utilitarismi .

Arthur Schopenhauer käytti termiä " Eudaimonologie " vuonna 1851 julkaistussa Parergassa ja Paralipomenassa . Tällä tavalla hän ymmärsi ohjeet elämisen taiteelle mahdollisimman miellyttävän ja onnellisena. Hän sanoi, että onnellinen olemassaolo voidaan parhaimmillaan määritellä sellaiseksi, joka olisi ehdottomasti parempi kuin oleminen "kylmällä ja huolellisella harkinnalla". Schopenhauer kielsi kysymyksen siitä, vastaako ihmisen elämä tällaisen olemassaolon käsitettä vai voisiko se vain vastata sitä. Hän syytti eudemonologiaa, joka edellytti kysymyksen vahvistamista, että se perustui "synnynnäiseen virheeseen", jonka mukaan "olemme onnellisia". Tämä virhe on luontainen, koska se on sama kuin ihmisen olemassaolo ja ihmisen koko olemus on vain sen parafraasi; ihminen on vain ”elää haluaa”. ”Onnellisuus” -kohdassa ihmiset kuvittelevat kaiken haluamansa peräkkäisen tyydytyksen. Niin kauan kuin hän jatkuu synnynnäisessä erehdyksessä, maailma näyttää hänelle olevan täynnä ristiriitoja, koska jokaisessa, sekä suuressa että pienessä vaiheessa, hänen on opittava, että maailmaa ja elämää ei missään nimessä ole tarkoitettu sisältämään onnellista olemassaoloa.

Schopenhauer myönsi Kantille suuren ansion puhdistaa etiikka kaikesta ”eudaimonismista”. Kantin omalla etiikalla ei kuitenkaan ollut vankkaa perustaa, kyseessä oli todistettavasti "täysin perusteeton, perusteeton ja fiktiivinen olettamus". Kant oli heittänyt juhlallisesti eudaemonismin, onnellisuuteen ja sen seurauksena omaan etuun tähtäävän moraalin järjestelmänsä pääovesta, mutta nimellä "korkein hyvä" eudaemonismi "kunnollisesti peitelty" hiipui takaisin takaoven läpi. Muinaiset ajattelijat halusivat todistaa hyveellisyyden ja onnellisuuden identtisiksi, mutta nämä termit ovat "kuin kaksi hahmoa, jotka eivät koskaan osu yhteen, vaikka ne saattaisivatkin sijoittaa". Tuoreimmat etiikan edustajat ovat poikenneet identiteettiväitteestä, jonka mukaan he ovat sen sijaan tehneet onnesta hyveen tuloksen. Mutta tälle ei ole empiiristä tukea. Schopenhauerin arvion mukaan stoinen etiikka on kunnioitettava mutta epäonnistunut yritys käyttää järkeä ihmisten nostamiseksi kärsimysten yläpuolelle ja todellisuudessa mahdottoman eudaimonian aikaansaamiseksi. Eudaimoniassa asuva stoinen viisas ihminen on edelleen "puinen, jäykkä raajamies", "jonka kanssa ei voi tehdä mitään, joka itse ei tiedä mitä tehdä viisaudellaan, jonka täydellinen rauhallisuus, tyytyväisyys, autuus on melkein ristiriidassa ihmiskunnalle eikä näytä meille mitään sen ideaa ".

Jopa Friedrich Nietzsche oli eudaemonismin vastustaja. Hän hylkäsi opit, jotka tekevät onnesta arvon mittarin. Periaatteessa hän hylkäsi eudaimonian päämääränä muinaisten käsitteiden merkityksessä: "Moraalini ensimmäinen virke: ei pidä pyrkiä mihinkään tilaan, ei onnellisuuteen, eikä rauhalliseen eikä hallita itseään." Onnellisuudesta ei voi luovuttaa, se on luomisessa ja mukana voiman vapauttamisessa. Onnellisuus ei ole hyveen seuraus, vaan se on ennen kaikkea moraalia. Nietzsche piti Sokratesesta alkanutta käännöstä kohti onnen tavoittelua taantuman ilmiönä: ”Kun Kreikan parhaat puolet olivat ohitse, moraalifilosofit tulivat.” Sokratesesta lähtien kaikki kreikkalaiset ajattelijat olivat ensisijaisesti moraalifilosofeja, jotka olivat etsineet onnea - "Huono, että heidän täytyi etsiä sitä".

1900-luku

Nicolai Hartmann tutki eudemonismia etiikassaan (1926). Hän havaitsi, että valaistumisen etiikka oli "kaikkina aikoina", muinaisessa sofistikassa sekä 1600- ja 1700-luvuilla, eudaemonismi. Eudaemonismi koskee emotionaalista arvoa sellaisenaan, tunteen kanssa elämän tarkoitusta. Muinaiset epikurolaiset ja stoikot eivät olisi kannattaneet eudaemonismia tässä mielessä. Kanssa eudaimonia ei onnea tai halu oli tarkoitus tavanomaisessa merkityksessä, vaan runsaasti hyvin erilaisia arvoja, kuten omavaraisuutta, mestaruus impulssien, viisautta, rauhallisuus ja kiinteys mielen, sisäistä voimaa, vapautta, parempi kuin kohtalo. Nämä olivat onnellisuuden ja onnettomuuden mittapuita, nautinnon motiivi soi vain kaukaa. Muinaisen kristinuskon maailmankatsomuksella oli sitä vastoin perusluonteinen rakenne, sen läpäisi ”jäljempänä oleva eudaemonismi”, koska ensisijaisesti huolehdittiin omasta pelastuksestaan. "Tämän maailman altruismi" oli "samaan aikaan itsensä egoismi". Tämä eudaemonismi heijastui myös marttyyriin. Nykyaikainen eudaemonismi liittyy johdonmukaisemmin kuin koskaan muinainen "koko moraalisten ilmiöiden valtakunta autuaaksi"; kaikilta kysytään onko se "hyödyllinen" tähän tarkoitukseen. Sinulla on mielessä vain "hyödyllinen". Unohdetaan, että sen pitäisi olla hyödyllinen "jollekin" ja että käyttö on vain keino. Tällä tavalla elämästä tulee kiire välineille ilman todellista tarkoituksen tunnetta. Tämä johtaa "jumittuneeseen ja köyhtyneeseen arvotunteeseen" ja siten lopulta kääntymiseen pois eudaemonian sisäisestä arvosta. Joten eudaemonismi johtaa viime kädessä sen itsensä poistamiseen.

Hans Reiner laati luokituksen aiheen filosofisen pohdinnan erilaisiin ilmenemismuotoihin, jonka hän esitti vuonna 1972 lyhyessä katsauksessa. Hän käytti modernia termiä eudaemonismi, joka, toisin kuin muinaisten kuin edonististen antiikin filosofien käsitteissä, sisältää mielihalun, toisin sanoen sisältää myös hedonistisia opetuksia. Reiner erotti toimintateorian eudaemonismin ja moraalin oikeuttamisen eudaemonismin. Järjestelmänsä mukaan jälkimmäinen sisältää kaikki eettiset opetukset, jotka tekevät onnesta korkeimman hyödyn ja siten sen harjoittamisen moraalisena velvollisuutena, josta muut velvollisuudet johtuvat ja joille he ovat alaisia. Toimintateoreettinen eudaemonismi sisältää kaikki psykologiset teoriat, joiden mukaan kaiken ihmisen toiminta - ei vain moraalinen - on luonteeltaan viime kädessä tarkoitus, joka on onnellisuus. Toimintateoriassa erotetaan erityyppiset "eudaemonia" (onnellisuus tai ilo laajimmassa merkityksessä). "Hedonistinen eudaemonismi" kuvaa tavoitteen määrittelyä pysyväksi nautinnoksi. "Aretologisessa eudaemonismissa" tehokkuus tai hyve on eudaemonian pääelementti tai se on rinnastettava siihen. ”Ontologisessa eudaemonismissa” tavoitteena on vapautua kaikista vikoista. ”Vapaaehtoinen eudaemonismi” näkee onnen tahdon kylläisyydessä.

Vuonna 1972 Wilhelm Kamlah yritti "herättää vanhan sanan" eudaemonia "(...) elämään". Hän väitti, että Kant ei ymmärtänyt alkuperäistä muinaista eudaimonismia. Nyt on tärkeää löytää tämä uudelleen "aivan keskeltä" hedonismin ja moralismin välillä . Elämän onnistumisen kannalta on tärkeää, ettei unohdeta eudaemoniaa korkeimpana hyvänä. "Eudaemoninen löysyys" on välttämätön elämän, levon ja rauhallisen kuoleman perusedellytys.

Jürgen-Eckardt Pleines kirjoitti vuonna 1984, että oli jatkuvasti objektiivisia syitä "jatkaa keskustelua Aristoteleen kanssa juuri siellä, missä se uhkasi periaatteessa hajota hänen onnenopinsa vuoksi". Vuonna 1994 Nicholas White pani merkille aristotelismin kasvavan vaikutuksen nykyaikaisessa eettisessä keskustelussa, erityisesti englanninkielisessä maailmassa, sekä lisääntyvän taipumuksen "eudaimonismiin". Hän määritteli tämän asemaksi, jonka mukaan ihmisen ainoa järkevä päätavoite on hänen oma onnensa tai hyvinvointinsa. On totta, että kaikki modernit eudaemonistiset mallit eivät ole aristoteleisia, mutta tuoreempi keskustelu on paljon velkaa aristoteleiselle ajattelulle, ja voidaan puhua uusaristotelaisesta eudaemonismista. Malte Hossenfelder totesi vuonna 1996, että mietiskellessään nykyaikaisia onnenteoriaa kävi ilmi, että ihmiset ajattelivat usein muinaisina aikoina . Muinaiset tekstit olisivat ”ratkaisevasti muokanneet onnea tähän päivään asti”. Vuonna 2000 Christoph Horn kysyi, onko nykyisessä filosofisessa teoreettisessa maisemassa olemassa uskottavia käsitteitä hyvästä, menestyksekkäästä tai onnellisesta elämästä, joka on analoginen antiikin mallien kanssa, vai oliko Kantin kielteinen arvio vallinnut. Horn totesi, että vakaumus siitä, että onnistuneen elämäntavan peruskysymyksiä voidaan teoriassa soveltaa teoreettisesti, on löytänyt yhä enemmän kannattajia 1900-luvun kahdella viimeisellä vuosikymmenellä. Vuonna 2001 William J. Prior vetoaa nykyaikaiseen eudaemonistiseen hyveetiikkaan, joka tulisi liittää Aristoteleen käsitteeseen, koska tämä on uskottavin tavanomaisista eudaemonistisista teorioista. Vuonna 2012 Mark LeBar ja Nathaniel Goldberg puolustivat antiikin aikana vallitsevan toimintateorian mielessä "psykologista" eudaemonismia, jossa oletetaan pyrkimys "hyvään", onnelliseen elämään ratkaisevana motivoivana voimana kaikissa ihmisissä.

turvota

• Malte Hossenfelder (toim.): Muinaiset onnenopetukset . Lähteet hellenistisestä etiikasta saksankielisessä käännöksessä (= Krönerin taskupainos . Osa 424). 2. päivitetty ja täydennetty painos. Kröner, Stuttgart 2013, ISBN 978-3-520-42402-0 .

kirjallisuus

Yleiskuvaesitykset

• Ragnar Holte: onnellisuus (autuus) . Julkaisussa: Reallexikon für antiikki ja kristinusko . Vuosikerta 11, Hiersemann, Stuttgart 1981, ISBN 3-7772-8142-5 , sp. 246-270.
• Christoph Horn : Muinainen elämäntaide. Onnellisuus ja moraali Sokratesesta uusplatonisteihin . Beck, München 1998, ISBN 3-406-42071-0 , s. 61-112.
• Joachim Ritter : onnellisuus, autuus. I. antiikin . Julkaisussa: Historical Dictionary of Philosophy . Vol. 3, Schwabe, Basel 1974, pylväs 679-691.

Kenraali

• Julia Annas : Onnellisuus . Oxford University Press, New York / Oxford 1993, ISBN 0-19-507999-X .
• Andrew Holowchak: Onnellisuus ja Kreikan eettinen ajattelu . Continuum, Lontoo 2004, ISBN 0-8264-7472-1 .

Platon ja platonistit

• Friedemann Buddensiek : eudaimonia . Julkaisussa: Christian Schäfer (Toim.): Platon-Lexikon. Termisanakirja Platonista ja platonisesta perinteestä . Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2007, ISBN 978-3-534-17434-8 , s. 116-120 .
• Anthony W. Price: Hyveellisyys ja järki Platonissa ja Aristotelesissa . Clarendon Press, Oxford 2011, ISBN 978-0-19-960961-1 , s.9-32.

Aristoteles ja peripatetiikka

• Friedemann Buddensiek: Onnellusteoria Aristoteleen eudemian etiikassa . Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1999, ISBN 3-525-25222-6 .
• Otfried Höffe : Eudaimonia . Julkaisussa: Otfried Höffe (Toim.): Aristoteles-Lexikon (= Krönerin taskupainos. Osa 459). Kröner, Stuttgart 2005, ISBN 3-520-45901-9 , s.216-224 .
• Richard Kraut: Aristoteles ihmishyödystä . Princeton University Press, Princeton 1989, ISBN 0-691-07349-X .
• Anthony W. Price: Hyveellisyys ja järki Platonissa ja Aristotelesissa . Clarendon Press, Oxford 2011, ISBN 978-0-19-960961-1 , s.33-81.
• Wolfgang Schneider: Ousia ja Eudaimonia. Metafysiikan ja etiikan kietoutuminen Aristotelesiin. De Gruyter, Berliini 2001, ISBN 978-3-11-016901-0 .
• Jan Szaif: Ihmisen hyvä. Tutkimukset onnellisuusetiikan ongelmista ja kehityksestä Aristoteleen kanssa ja Peripatosin perinteen mukaan . De Gruyter, Berliini 2012, ISBN 978-3-11-019307-7 .
• Stephen A.White: Suvereeni hyve. Aristoteles onnen ja vaurauden suhteesta . Stanford University Press, Stanford 1992, ISBN 0-8047-1694-3 .

Tyyni

• Anthony Arthur Long: Stoiset tutkimukset . Cambridge University Press, Cambridge 1996, ISBN 0-521-48263-1 , sivut 179-201.

Kyrenaic

• Voula Tsouna-McKirahan: Onko Kreikan eudaimonismille poikkeusta? Julkaisussa: Monique Canto-Sperber , Pierre Pellegrin (toim.): Le style de la pensée . Les Belles Lettres, Pariisi 2002, ISBN 2-251-42014-2 , s.464-489.

Keskiaikainen vastaanotto

• Theodor W.Koehler : Homo-eläinten nobilissimum. Erityisen ihmisen muodot Aristoteleen kommentissa 1200-luvun luonnonfilosofiasta . Osa 2.2, Brill, Leiden 2014, ISBN 978-90-04-27854-7, s.7757-909.

Moderni vastaanotto

• Ryan Stuart Beaton, Jennifer Whiting: Eudaimonismi . Julkaisussa: Hugh LaFollette (Toim.): The International Encyclopedia of Ethics . Nide 3, Malden et ai. 2013, ISBN 978-1-4051-8641-4 , sivut 1759-1766.
• Wolfgang Janke: Kuolevaisten onnellisuus. Eudaemonia ja eetos, rakkaus ja kuolema . Scientific Book Society, Darmstadt 2002, ISBN 3-534-15934-9 .
• Richard Kraut: Kaksi käsitystä onnesta . Julkaisussa: The Philosophical Review . Vuosikerta 88, 1979, s. 167-197.
• Hans Reiner : Eudaemonismi . Julkaisussa: Historical Dictionary of Philosophy . Vol. 2, Schwabe, Basel 1972, pylväs 819-823.

Esseiden kokoelma

• Lawrence J.Jost, Roger A.Shiner (Toim.): Eudaimonia ja hyvinvointi. Muinaiset ja modernit käsitteet (= Apeiron osa 35, nro 4). Akateeminen painanta ja julkaisu, Kelowna 2002, ISBN 0-920980-79-1 .

nettilinkit

• Entry in Edward N. Zalta (toim.): Stanford Encyclopedia of Philosophy .Malli: SEP / Ylläpito / Parametri 1 eikä parametriä 2 tai 3
• Entry in Edward N. Zalta (toim.): Stanford Encyclopedia of Philosophy .Malli: SEP / Ylläpito / Parametri 1 eikä parametriä 2 tai 3
• Rudolf Eisler : Autuus . Julkaisussa: Kant-Lexikon (1930)
• Veronika Huta: Eudaimonia . Julkaisussa: Susan David et ai. (Toim.): The Oxford Handbook of Happiness , Oxford 2013, s. 201–213 (esitys psykologisesta näkökulmasta)
• Bernd Schmidt: Onnea Aristoteleen kanssa

Huomautukset

1. ^ Friedemann Buddensiek: Eudaimonie . Julkaisussa: Christian Schäfer (Toim.): Platon-Lexikon , Darmstadt 2007, s. 116–120, tässä: 116 f. Ragnar Holte: onnellisuus (autuus) . Julkaisussa: Reallexikon für Antike und Christianentum , 11. osa, Stuttgart 1981, s. 246–270, tässä: 249; Jan Szaif: Gut des Menschen , Berliini 2012, s.108 f.
2. ↑ Gregory Vlastos: Onnellisuus ja hyveellisyys Sokratesen moraaliteoriassa . Julkaisussa: Gail Fine (toim.): Plato , Oxford 2000, s. 587-618, tässä: 588-590. James C. Dybikowski pääsee samanlaiseen johtopäätökseen: Onko aristotelilainen Eudaimonia onnea? Julkaisussa: Dialogue 20, 1981, s. 185-200.
3. ↑ John M.Cooper: Syy ja inhimillinen hyöty Aristotelesissa , Cambridge (Massachusetts) 1975, s. 89 f. Ja huomautus 1.
4. ^ Richard Kraut: Kaksi käsitystä onnesta . Julkaisussa: The Philosophical Review 88, 1979, s. 167-197, tässä: 167-170. Vrt. Richard Kraut: Aristoteles ihmishyödystä , Princeton 1989, s. 3 Huomautus 1. Leonard Wayne Sumner on ristiriidassa: Onnellisuus nyt ja sitten . Julkaisussa: Apeiron Vuosikerta 35 nro 4, 2002, sivut 21-39, tässä: 26-31. Sumner kannattaa "hyvinvointia".
5. ↑ Hesiod, Werke und Tage 825. Vrt. Cornelis de Heer: Μάκαρ - ευδαίμων - όλβιος - ευτυχής , Amsterdam 1969, s.19-27 .
6. ↑ Pindar, Pythian Odes 3,84; 7,21; Nemean Odes 7.56. Vrt. Cornelis de Heer: Μάκαρ - ευδαίμων - όλβιος - ευτυχής , Amsterdam 1969, s. 40–44.
7. ↑ Katso etymologiasta Pierre Chantraine : Dictionnaire étymologique de la langue grecque , 2nd, revised edition, Paris 2009, s. 236 f., Termien ei-filosofisesta käytöstä Henry George Liddell , Robert Scott : Kreikan-englannin sanakirja , 9. painos, Oxford 1996, s. 365 f., 708 f., 861 (asiakirjat); Ragnar Holte: onnellisuus (autuus) . Julkaisussa: Reallexikon für Antike und Christianentum , osa 11, Stuttgart 1981, s. 246–270, tässä: 246–248.
8. ↑ Katso Franz Dirlmeier kulttuurillisesta ja historiallisesta taustasta : ΘΕΟΦΙΛΙΑ - ΦΙΛΟΘΕΙΑ . Julkaisussa: Philologus 90, 1935, s. 176-193, tässä: 180-191. Ks. Cornelis de Heer: Μάκαρ - ευδαίμων - όλβιος - ευτυχής , Amsterdam 1969, s. 57, 59-67, 81, 99-103.
9. Agn Ragnar Holte: Glück (autuus) . Julkaisussa: Reallexikon für Antike und Christianentum , 11. osa, Stuttgart 1981, s. 246–270, tässä: 246–248; Dietrich Roloff: Samankaltaisuus Jumalaan, jumaloituminen ja korotus siunattuun elämään , Berliini 1970, s. 66–68, 131–136.
10. ↑ Pindar, Nemeische Oden 7.56.
11. ↑ Euripides, Medea 1228-1230. Ks. Dietrich Roloff: Jumalankaltaisuus, jumaluudenmuodostus ja korotus siunattuun elämään , Berliini 1970, s.136-139.
12. ↑ Dietrich Roloff: Jumalan samankaltaisuus, jumaluudenmuodostus ja korotus siunattuun elämään , Berliini 1970, s. 138–142.
13. ↑ Herodotus 1: 30-33. Vrt. Christoph Horn: Antike Lebenskunst , München 1998, s. 66–69.
14. ↑ Sophocles, Antigone 1348 f.
15. Agn Ragnar Holte: Glück (autuus) . Julkaisussa: Reallexikon für Antike und Christianentum , osa 11, Stuttgart 1981, s. 246-270, tässä: 248 f.
16. ↑ Heraklit, DK 22 B 119.
17. ↑ Katso Miroslav Marcovich (toim.): Heraclitus , 2. painos, muokattu painos, Sankt Augustin 2001, s. 502–504.
18. ↑ Heraklit, DK 22 B 4. Koska tämä fragmentti on säilynyt vain latinaksi, latinankielinen sana felicitas tarkoittaa eudaimoniaa . Tekstiä, katso Serge N. Mouraviev: Héraclite d'Éphèse: Les jäänteitä (= Heraclitea vol. III.3.b / iii), Sankt Augustin 2006, s. 10.
19. ↑ Democritus, DK 68 B 170-171. Vrt. Gerhard Müller : Aristoteleisen Eudaimony-opin ongelmat . Julkaisussa: Museum Helveticum 17, 1960, s. 121–143, tässä: 127 f.
20. ↑ Democritus, DK 68 B 119.
21. ↑ Aristoteles, Nicomachean etiikka 1179a. Vrt. Gerhard Müller: Aristoteleisen Eudaimony-opin ongelmat . Julkaisussa: Museum Helveticum 17, 1960, s. 121–143, tässä: 124–127.
22. ↑ Platon, Faidon 58e, 118a.
23. ↑ Katso lähentämisen ajatuksesta Klaus Schöpsdau : Plato: Nomoi (lait). Käännökset ja kommentit , osa 2, Göttingen 2003, s. 204–212 ja Dietrich Roloff: Jumalan samankaltaisuus, jumaluudenmuodostus ja korotus siunattuun elämään , Berliini 1970, s. 200–206, hyvän Thomas Thomas Szlezákin tuntemuksesta : Idea hyvistä Platonin Politeiassa , Sankt Augustin 2003, s.97-104.
24. ↑ Platon, Symposium 204e-205d.
25. ↑ Platon, Gorgias 470c-495a, 507a-508b.
26. ↑ Platon, Politeia 576b-580c; Nomoi 660d-663d, 742d-743d.
27. ↑ Platon, Politeia 473c - E, 500D - e.
28. ↑ Platon, Euthydemos 278e - 282d. Euthydemoksen eudaimonia varten katso Naomi Reshotko: Hyveellisyys ainoana ehdoton - mutta ei luontainen - hyvä: Platonin Euthydemus 278e3-281e5 . Julkaisussa: Ancient Philosophy 21, 2001, s. 325–334; Panos Dimas: Onnellisuus Euthydemuksessa . Julkaisussa: Phronesis 47, 2002, s. 1-27.
29. ↑ Katso Donald Zeyl: Sokraattinen hyve ja onnellisuus . Julkaisussa: Archive for the History of Philosophy 64, 1982, s. 225–238; Friedemann Buddensiek: eudaimonia . Julkaisussa: Christian Schäfer (Toim.): Platon-Lexikon , Darmstadt 2007, s. 116–120, tässä: 117 f.
30. ↑ Xenophon, muistoesineet 4,2,34-36.
31. ↑ Olga Chernyakhovskaya: Sokrates Xenophonissa , Tübingen 2014, s. 144–147, 152 f.
32. ↑ Olga Chernyakhovskaya: Sokrates Xenophonissa , Tübingen 2014, s. 148–151.
33. ↑ Vivienne Gray: Xenophonin Eudaimonia . Julkaisussa: Fulvia de Luise, Alessandro Stavru: Socratica III , Sankt Augustin 2013, s.56–67.
34. ↑ Diogenes Laertios 6.10 f. 6.104.
35. ↑ Diogenes Laertios 6,2; 6.11. Katso myös Klaus Döring : Antisthenes . Julkaisussa: Hellmut Flashar (toim.): Yhteenveto filosofian historiasta . Antiikin filosofia , osa 2/1, Basel 1998, s. 268–280, tässä: 275–277.
36. ↑ Aristoteles, Nicomachean etiikka 1094a.
37. ↑ Aristoteles, Nicomachean etiikka 1097b.
38. ↑ Aristoteles, Nicomachean etiikka 1094b; Politiikka 1323b-1324a. Vrt. Heinz Kampert: Eudaimonie und Autarkie, Aristoteles , Paderborn 2003, s. 16–18, 114–116, 123–137.
39. ↑ Pierre Aubenque : Aristotelian Eudaimonia-opin johdonmukaisuus . Julkaisussa: Günther Bien (Toim.): Onnellisuuskysymys , Stuttgart-Bad Cannstatt 1978, s. 45–57, tässä: 55 f. Vrt. Richard Kraut: Aristoteles ihmishyödystä , Princeton 1989, s. 9–12 , 78-90, 144-148.
40. ↑ Aristoteles, Nicomachean etiikka 1095a.
41. ↑ Aristoteles, Nicomachean etiikka 1095b - 1096a.
42. ↑ Katso tästä määritelmästä Jan Szaif: Gut des Menschen , Berliini 2012, s.87-105.
43. ↑ Aristoteles, Nicomachean etiikka 1177A, 1179A. Katso tästä käsitteestä Jan Szaif: Gut des Menschen , Berliini 2012, s. 80-105; Ragnar Holte: onnellisuus (autuus) . Julkaisussa: Reallexikon für Antike und Christianentum , 11. osa, Stuttgart 1981, s. 246–270, tässä: 253.
44. ^ William FR Hardie: Viimeinen hyvyys Aristoteleen etiikassa . Julkaisussa: Philosophy 40, 1965, s. 277-295; Peter Stemmer: Aristoteleen käsite onnesta Nicomachean etiikassa. Tulkinta standardista EN 1.7. 1097b2-5 . Julkaisussa: Phronesis 37, 1992, s. 85-110. Vrt. Nicholas White: Yksilö ja ristiriita kreikkalaisessa etiikassa , Oxford 2002, s. 253 f. Richard Kraut: Aristoteles ihmishyödystä , Princeton 1989, s.49-53.
45. ↑ John L.Akrkrill: Aristoteles Eudaimoniassa . Julkaisussa: Amélie Oksenberg Rorty (toim.): Esseet Aristoteleen etiikasta , Berkeley 1980, s.15-33 (julkaistu ensimmäisen kerran vuonna 1974).
46. ↑ Friedemann Buddensiek: Onnellusteoria Aristoteleen teoksessa Eudemischer Ethik , Göttingen 1999, s. 11, 17. Vrt. Daniel T. Devereux: Aristoteles onnen olemuksesta . Julkaisussa: Dominic J. O'Meara (Toim.): Tutkimukset Aristotelessa , Washington (DC) 1981, s. 247-260; Jeffrey S.Purinton: Aristoteleen määritelmä onnesta (NE 1.7, 1098 ^a 16-18). Julkaisussa: Oxford Studies in Ancient Philosophy 16, 1998, s. 259-297; Martha C. Nussbaum : hauraus hyvyys , Cambridge 1986, s. 343-353; Stephen Everson: Aristoteles luonnosta ja arvosta . Julkaisussa: Stephen Everson (Toim.): Ethics , Cambridge 1998, s. 77-106; Robert Heinaman: Eudaimonia ja omavaraisuus Nicomachean etiikassa . Julkaisussa: Phronesis 33, 1988, s. 31-53; John M.Cooper : Reason and Emotion , Princeton 1999, sivut 212-236; Sarah Broadie : etiikka Aristoteleen kanssa , New York / Oxford 1991, sivut 412-433; Richard Kraut: Aristoteles ihmishyödystä, Princeton 1989, s. 15-31; Gabriel Richardson Lear: Hyvää elämää ja korkeinta hyvää , Princeton 2004, s. 175-207; Don Asselin: Ihmisluonto ja Eudaimonia, Aristoteles , New York 1988, s.135-169, 174 s.
47. ↑ Aristoteles, Nicomachean etiikka 1098a. Ks. Jan Szaif: Gut des Menschen , Berliini 2012, s.103-105 ; Terence H. Irwin: Pysyvä onnellisuus: Aristoteles ja Solon . Julkaisussa: Oxford Studies in Ancient Philosophy 3, 1985, s.89-124.
48. ↑ Aristoteles, Nicomachean etiikka 1099a - 1100a.
49. ↑ Aristoteles, Nicomachean etiikka 1153b. On ”haavoittuvuus” on eudaimonia, katso Martha C. Nussbaum: hauraus hyvyyttä , Cambridge 1986, s. 318-342.
50. ↑ Aristoteles, Rhetorik 1360b - 1362a; Nicomachean etiikka 1099b, 1178b-1180a. Katso Stephen A.White : Sovereign Virtue , Stanford 1992, sivut 109-187.
51. ↑ Aristoteles, Nicomachean etiikka 1153b - 1154a.
52. ↑ Aristoteles, Nicomachean etiikka 1169b - 1170a.
53. ↑ Jan Szaif: Gut des Menschen , Berliini 2012, s. 147–154; John M.Cooper : Reason and Emotion , Princeton 1999, sivut 292-311; Richard Kraut: Aristoteles ihmishyödystä, Princeton 1989, sivut 7-9, 267-311; Gabriel Richardson Lear: Hyvää elämää ja korkeinta hyvää , Princeton 2004, s. 2-4, 25-28, 40-43; Anthony Kenny : Aristoteles täydellisestä elämästä , Oxford 1992, s.36-42.
54. ↑ Aristoteles, politiikka 1323b.
55. ↑ Aristoteles, Nicomachean etiikka 1099b - 1100a. Katso Stephen A.White: Sovereign Virtue , Stanford 1992, s.101-107.
56. ↑ Aristoteles, Nicomachean etiikka 1117b.
57. ↑ Hans Krämer : Eudoxus Knidoksesta . Julkaisussa: Hellmut Flashar (toim.): Yhteenveto filosofian historiasta. Antiikin filosofia , osa 3, 2. painos, Basel 2004, s. 56–66, tässä: 64–66.
58. ↑ Speusippos, fragmentti 77; katso Hans Krämer: Speusipp . Julkaisussa: Hellmut Flashar (toim.): Yhteenveto filosofian historiasta. Die Philosophie der Antike , 3. osa, 2. painos, Basel 2004, s. 13–31, tässä: 27–29; Margherita Isnardi Parente (toim.): Speusippo: Frammenti , Neapel 1980, s. 349 f. Leonardo Tarán: Ateenan Speusippus , Leiden 1981, s. 435–437.
59. ↑ Diogenes Laertios 4.12.
60. ↑ Hans Krämer: Xenokrates . Julkaisussa: Hellmut Flashar (toim.): Yhteenveto filosofian historiasta. Antiikin filosofia , osa 3, 2. painos, Basel 2004, s. 32–55, tässä: 35, 53 s.
61. ↑ Diogenes Laertios 5.86.
62. ↑ Hans Krämer: Herakleides Pontikos . Julkaisussa: Hellmut Flashar (toim.): Yhteenveto filosofian historiasta. Antiikin filosofia , osa 3, 2. painos, Basel 2004, s. 67–80, tässä: 70; Eckart Schütrumpf (Toim.): Pontuksen Heraklidit . Tekstit ja käännös , New Brunswick 2008, s.84-87; Hans B.Gottschalk: Heraclides of Pontus , Oxford 1980, s. 113 f.
63. ↑ Epinomis 973b-974a.
64. ↑ Epinomis 977b-978b.
65. ↑ Epinomis 990a-992d.
66. ↑ Malte Hossenfelder (Toim.): Antike Glückslehren , 2. päivitetty ja täydennetty painos, Stuttgart 2013, s. XXVI.
67. ↑ Hans Krämer: Vanhemman akatemian myöhäinen vaihe . Julkaisussa: Hellmut Flashar (toim.): Yhteenveto filosofian historiasta. Antiikin filosofia , osa 3, 2. painos, Basel 2004, s. 113–165, tässä: 118–120.
68. ↑ Hans Krämer: Vanhemman akatemian myöhäinen vaihe . Julkaisussa: Hellmut Flashar (toim.): Yhteenveto filosofian historiasta. Antiikin filosofia , osa 3, 2. painos, Basel 2004, s. 113–165, tässä: 124.
69. ^ Woldemar Görler : Karneades . Julkaisussa: Hellmut Flashar (toim.): Yhteenveto filosofian historiasta. Antiikin filosofia , osa 4/2, Basel 1994, sivut 849-897, tässä: 878-881.
70. ↑ Philonin käsite on toistettu julkaisussa Johannes Stobaios , Eclogae 2,7; Kreikkankielinen teksti ja englanninkielinen käännös Charles Brittain: Philo of Larissa. Viimeinen akateemisista epäilijöistä , Oxford 2001, s. 364-366 (ja keskustelu s. 255-262, 277-295). Katso myös Woldemar Görler: Philon alkaen Larisa . Julkaisussa: Hellmut Flashar (toim.): Yhteenveto filosofian historiasta. Die Philosophie der Antike , Vuosikerta 4/2, Basel 1994, s. 915-937, tässä: 926 f. Katso Malcolm Schofield: Akateeminen terapia: Larissan Philo ja Ciceron projekti Tusculansissa . Julkaisussa: Gillian Clark, Tessa Rajak (toim.): Philosophy and Power in the Graeco-Roman World , Oxford 2002, s. 91-109, tässä: 91-99.
71. ↑ Katso Antiochus Woldemar Görler: Antiochos Askalonista . Julkaisussa: Hellmut Flashar (toim.): Yhteenveto filosofian historiasta. Die Philosophie der Antike , osa 4/2, Basel 1994, s. 939–967, tässä: 955–964; John Dillon : Keskiplatonistit , Lontoo 1977, sivut 71-74; Paul Moraux : Aristotelianismi kreikkalaisten keskuudessa , osa 1, Berliini 1973, s. 336 vrt. François Prost: L'éthique d'Antiochus d'Ascalon . Julkaisussa: Philologus 145, 2001, s. 244-268.
72. ↑ Christian Tornau : "Hyveellisyys riittää onnen saavuttamiseen": stoinen omavaraisuuskaava keisarillisessa platonismissa . Julkaisussa: Christian Pietsch (toim.): Ethik des antiken Platonismus , Stuttgart 2013, s. 141–158, tässä: 143, 145–150, 153.
73. ↑ Attikos, fragmentti 2. Vrt. Claudio Moreschini: Attico: una figura singolare del medioplatonismo . Julkaisussa: Rise and Decline of the Roman World , osa II 36.1, Berliini 1987, s. 477–491, tässä: 480–482; John Dillon: Keskimmäiset platonistit , Lontoo 1977, s. 251 f.
74. ↑ Alkinous, Didaskalikos 27,3; 27.5.
75. ↑ Lisätietoja: Stephen A.White, Onnellisuus hellenistisessä liceumissa . Julkaisussa: Apeiron Voi. 35 nro 4, 2002, s. 69-93 (vrt. Brad Inwoodin lausunto, s. 95-101 ).
76. ↑ Diogenes Laertios 5.43 ja 5.59. Katso Fritz Wehrli , Georg Wöhrle : Theophrast . Julkaisussa: Hellmut Flashar (toim.): Yhteenveto filosofian historiasta. Antiikin filosofia , osa 3, 2. painos, Basel 2004, s. 506–557, tässä: 529, 531, 548, 605.
77. ↑ Jan Szaif: Gut des Menschen , Berliini 2012, s.154–211.
78. ↑ Paul Moraux: Aristotelianismi kreikkalaisten keskuudessa , osa 1, Berliini 1973, s. 328 f., 336, 353–359; Pamela M. Huby: Onnellisuuden peripateettiset määritelmät . Julkaisussa: William Wall Fortenbaugh (toim.): Stoic and Peripatetic Ethics , New Brunswick 1983, s. 121-134.
79. ↑ Katso Paul Moraux: Der Aristotelismus bei den Kreikkalaiset , 2. osa, Berliini 1984, s.272–274, 277–279.
80. ^ Robert W.Sharples : Eettisiä kirjoituksia ja ongelmakomplekseja . Julkaisussa: Paul Moraux: Aristotelianism kreikkalaisten keskuudessa , osa 3, Berliini 2001, s. 511–616, tässä: 613–615.
81. ↑ Peter Steinmetz : Stoa . Julkaisussa: Hellmut Flashar (toim.): Yhteenveto filosofian historiasta. Die Philosophie der Antike , osa 4/2, Basel 1994, sivut 491–716, tässä: 541–544, 612 f. Paul Moraux: Aristotelianismi kreikkalaisten keskuudessa , osa 1, Berliini 1973, s. 354. Vrt. Terence H. Irwin: Stoilaiset ja aristotelialaiset käsitykset onnesta . Julkaisussa: Malcolm Schofield, Gisela Striker (Toim.): Luonnon normit. Hellenistisen etiikan tutkimukset , Cambridge 1986, s. 205-244; Anthony Arthur Long: Stoic Studies , Cambridge 1996, sivut 179-201.
82. ↑ Peter Steinmetz: Stoa . Julkaisussa: Hellmut Flashar (toim.): Yhteenveto filosofian historiasta. Antiikin filosofia , osa 4/2, Basel 1994, s. 491–716, tässä: 612 f.
83. ↑ Peter Steinmetz: Stoa . Julkaisussa: Hellmut Flashar (toim.): Yhteenveto filosofian historiasta. Antiikin filosofia , osa 4/2, Basel 1994, s. 491–716, tässä: 656–658.
84. ↑ Peter Steinmetz: Stoa . Julkaisussa: Hellmut Flashar (toim.): Yhteenveto filosofian historiasta. Antiikin filosofia , osa 4/2, Basel 1994, s. 491–716, tässä: 690–692.
85. ↑ Giovanni Reale: Historia muinaisesta filosofiasta , osa 3, Albany 1985, s.21-38.
86. ↑ Diogenes Laertios 6, 70 f. Katso Marie-Odile Goulet-Cazé eudimonian kyynisestä ymmärryksestä: L'ascèse cynique , Pariisi 1986, s. 35–76.
87. ↑ Epicurus, kirje Menoikeukselle 122.
88. ↑ Michael Erler : Epicurus . Julkaisussa: Hellmut Flashar (toim.): Yhteenveto filosofian historiasta. Die Philosophie der Antike , osa 4/1, Basel 1994, s. 29–202, tässä: 127, 153–159, 162–167.
89. ↑ Michael Erler: Epicurus . Julkaisussa: Hellmut Flashar (toim.): Yhteenveto filosofian historiasta. Antiikin filosofia , osa 4/1, Basel 1994, s. 29–202, tässä: 104, 127 f., 153 f., 162, 166 f., 169.
90. ↑ Diogenes Laertios 2,87 f. 2,90; 2.93 f. Katso myös Klaus Döring: Aristipp Kyrenestä ja Kyrenaïker . Julkaisussa: Hellmut Flashar (toim.): Yhteenveto filosofian historiasta. Antiikin filosofia , osa 2/1, Basel 1998, s. 246–266, tässä: 252–258.
91. ↑ James Warren: The Cyrenaics . Julkaisussa: James Warren, Frisbee Sheffield (toim.): The Routledge Companion to Ancient Philosophy , New York 2014, s. 409-422, tässä: 417-421; Voula Tsouna-McKirahan: Onko Kreikan eudaimonismille poikkeusta? Julkaisussa: Monique Canto-Sperber, Pierre Pellegrin (toim.): Le style de la pensée , Pariisi 2002, s. 464–489.
92. ↑ Diogenes Laertios 9107.
93. ↑ Woldemar Görler: Vanhempi pyrrhonismi. Nuorempi akatemia. Antiochus Ascalonista . Julkaisussa: Hellmut Flashar (toim.): Yhteenveto filosofian historiasta. Antiikin filosofia , osa 4/2, Basel 1994, s. 717-989, tässä: 735 kk, 738, 745, 754 kk, 760 kk; Malte Hossenfelder (Toim.): Antike Glückslehren , 2. päivitetty ja täydennetty painos, Stuttgart 2013, s.292-300.
94. ^ Paul Moraux: Aristotelianismi kreikkalaisten keskuudessa , 2. osa, Berliini 1984, s. 644–647.
95. Agn Ragnar Holte: Glück (autuus) . Julkaisussa: Reallexikon für Antike und Christianentum , osa 11, Stuttgart 1981, s. 246-270, tässä: 250-252, 256.
96. ↑ Ks. Christian Tornau: "Hyveellisyys riittää onnen saavuttamiseen": stoinen autarkian kaava platonismissa keisarikauden aikana . Julkaisussa: Christian Pietsch (toim.): Ethik des antiken Platonismus , Stuttgart 2013, s. 141–158, tässä: 146 f.
97. ↑ Cicero, De finibus bonorum et malorum 2.86-104.
98. ^ Woldemar Görler: Antiochus Askalonista ja hänen koulustaan . Julkaisussa: Hellmut Flashar (toim.): Yhteenveto filosofian historiasta. Antiikin filosofia , osa 4/2, Basel 1994, s. 938–980, tässä: 973.
99. ↑ Cicero, Tusculanae disputations 5.21; 5,28-30; 5.39.
100. ↑ Seneca, De vita beata 1,1.
101. ↑ Seneca, De vita beata 3.3.
102. Eca Seneca, Epistulae morales 76.15 f.; 92.2.
103. ↑ Ilsetraut Hadot: Seneca ja kreikkalais-roomalainen perinne sielunjohtajuudelle, Berliini 1969, s. 99-108.
104. Eca Seneca, Epistulae morales 92.3.
105. ↑ Ilsetraut Hadot: Seneca ja kreikkalais-roomalainen perinne sielunohjauksessa, Berliini 1969, s. 126-137.
106. ↑ Seneca, Epistulae morales 9: 20--22.
107. ^ Anthony Arthur Long: Plotinus, Ennead 1.4 aikaisemman eudaimonismin kritiikkinä . Julkaisussa: Rachana Kamtekar (Toim.): Virtue and Happiness: Essays in Honor of Julia Annas , Oxford 2012, s.245–263.
108. ↑ Plotin, Enneades I 4.1. Katso Kieran McGroarty: Plotinos päällä eudaimonia , Oxford, 2006, s. 41-49.
109. ↑ Plotin, Enneades I 4,1–2. Katso Wilhelm Himmerich: eudaimonia Würzburgin 1959, s. 19-37; Kieran McGroarty: Plotinos päällä eudaimonia , Oxford, 2006, s. 49-70.
110. ^ Plotin, Enneades I 4,3-4. Ks. John M.Cooper : Viisauden pyrkimykset, Princeton 2012, s.363-381; Kieran McGroarty: Plotinos päällä eudaimonia , Oxford, 2006, s. 71-95.
111. ↑ Plotinus , Enneads I 4.4-16 . Vrt. Christian Tornau: "Hyveellisyys riittää onnen saavuttamiseen": stoinen autarkian kaava platonismissa keisarikauden aikana . Julkaisussa: Christian Pietsch (toim.): Ethik des antiken Platonismus , Stuttgart 2013, s. 141–158, tässä: 153–156; Kieran McGroarty: Plotinos päällä eudaimonia , Oxford, 2006, s. 94-200.
112. ↑ Christian Tornau: "Hyveellisyys riittää onnen saavuttamiseen": stoinen omavaraisuuskaava keisarillisessa platonismissa . Julkaisussa: Christian Pietsch (toim.): Ethik des antiken Platonismus , Stuttgart 2013, s. 141–158, tässä: 156 f.
113. ^ John Dillon: Keskiplatonistit , Lontoo 1977, s.145-148.
114. Agn Ragnar Holte: Glück (autuus) . Julkaisussa: Reallexikon für Antike und Christianentum , osa 11, Stuttgart 1981, sp. 246-270, tässä: 251, 258 f., 262-268.
115. Agn Ragnar Holte: Glück (autuus) . Julkaisussa: Reallexikon für Antike und Christianentum , 11. osa, Stuttgart 1981, s. 246–270, tässä: 260.
116. Agn Ragnar Holte: Glück (autuus) . Julkaisussa: Reallexikon für Antike und Christianentum , osa 11, Stuttgart 1981, sp. 246-270, tässä: 260-263.
117. ↑ Laktanz, Epitome divinarum institutionum 28; Divinae-instituutiot 3, 7-11.
118. ↑ Laktanz, Divinae institutiones 3,12.
119. ↑ Kieran McGroarty: Plotinos päällä eudaimonia , Oxford, 2006, s. 201-204.
120. ↑ Ambrose Milano, De officiis 2, 5, 18 f.; 2,4,10.
121. ↑ Ambrose Milano, De officiis 2, 4, 10-2, 5, 17; 2,5,20 f. De Iacob et vita beata 1,6,24-1,8,39.
122. ^ Ambrosius Milanosta, De Iacob et vita beata 1,7,29.
123. ^ Ambrosius Milanosta, De Iacob et vita beata 1,1,1; 1,7,29.
124. ↑ Michael W. Tkacz: Pyhän Augustinuksen omistaminen ja muuntaminen aristoteleista eudaimoniaa . Julkaisussa: Jon Miller (Toim.): Aristoteleen etiikan vastaanotto , Cambridge 2012, s.67--84.
125. ^ Augustine, De beata vita 1,1.
126. ↑ Augustine, De beata vita 4,25; 4,27; 4.33.
127. ↑ Augustine, De beata vita 4,25; 4.28.
128. ^ Augustine, De civitate dei 19: 1--4.
129. ^ Augustine, Retractationes 1,2.
130. ↑ Boethius, Consolatio philosophiae , Kirja 3, proosa 2.
131. ↑ Boethius, Consolatio philosophiae , Kirja 3, proosa 3.
132. ↑ Boethius, Consolatio philosophiae , Kirja 3, proosa 2-10.
133. ↑ Harvey Alan Shapiro: eudaimonia minä . Julkaisussa: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC), Vuosikerta 4/1, Zürich 1988, s.46 f. (Teksti) ja Vuosikerta 4/2, Zurich 1988, s.21 f. (Kuvitukset).
134. ↑ Harvey Alan Shapiro: eudaimonia minä . Julkaisussa: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC), Vuosikerta 4/1, Zürich 1988, s.46.
135. ↑ Massimo Campanini: Felicità e politica Al-Farabi e Avempace (Ibn Bâjjah) . Julkaisussa: Maria Bettetini , Francesco D.Paparella (toim.): Le felicità nel Medioevo , Louvain-la-Neuve 2005, s. 297–312, tässä: 297–302.
136. ↑ Theodor W. Köhler: 1200-luvun filosofisen-antropologisen keskustelun perusteet , Leiden 2000, s.610.
137. ↑ Anke von Kügelgen: Averroes and the Arab Modern Age , Leiden 1994, s. 45 f.
138. ↑ Oliver Leaman : Averroes ja hänen filosofiansa , Oxford 1988, s.157-159.
139. ↑ Oliver Leaman: Ibn Rushd onnesta ja filosofiasta . Julkaisussa: Studia Islamica 52, 1980, s. 167-181, tässä: 169-174, 181.
140. ↑ Georg Wieland : Ethica - scientia practica , Münster 1981, s.130-140.
141. ↑ Theodor W. Köhler: Homo animal nobilissimum , osa 1, Leiden 2008, s.672 f.
142. ↑ Theodor W. Köhler: Homo animal nobilissimum , volyymi 2.2, Leiden 2014, s.760-762, 766 f., 775-778; Eberhard Schockenhoff : Bonum hominis , Mainz 1987, s.102-105.
143. ↑ Theodor W. Köhler: Homo animal nobilissimum , osa 2.2, Leiden 2014, s. 763 f.; Georg Wieland: Ihmisen täydellisyys . Julkaisussa: Gianfranco Fioravanti, Claudio Leonardi (toim.): Il commento filosofico nell'occidente latino (secoli XIII-XV) , Turnhout 2002, s. 359-377, täällä: 362-369; Maximilian Forschner : Thomas von Aquin , München 2006, s. 185–191; Jörn Müller : Felicitas civilis ja felicitasemplplativa . Julkaisussa: Ludger Honnefelder et ai. (Toim.): Via Alberti , Münster 2009, s. 295–322, tässä: 296 f.
144. ↑ Theodor W. Köhler: Homo animal nobilissimum , osa 2.2, Leiden 2014, s. 765 f., 790 f., 874-882.
145. ^ Theodor W. Köhler: Homo animal nobilissimum , volyymi 2.2, Leiden 2014, s. 767-782; Georg Wieland: Albertus Magnus ja kysymys ihmisen onnellisuudesta - ensimmäiselle etiikkaluennolle Kölnissä . Julkaisussa: Jan A. Aertsen (Toim.): Albert Suuri Kölnissä , Köln 1999, s. 23–33, tässä: 28–32; Jörn Müller: Felicitas civilis ja felicitasemplplativa . Julkaisussa: Ludger Honnefelder et ai. (Toim.): Via Alberti , Münster 2009, s. 295–322, tässä: 296–313, 317.
146. ↑ Boethius von Dacien, De summo bono . Julkaisussa: Boethii Daci Opera , osa 6.2, toim. kirjoittanut Niels J. Green-Pedersen, Kööpenhamina 1976, sivut 367-377, tässä: 370-371, 374-377.
147. ↑ Boethius von Dacien, De summo bono . Julkaisussa: Boethii Daci Opera , osa 6.2, toim. kirjoittanut Niels J. Green-Pedersen, Kööpenhamina 1976, s. 367-377, tässä: 372.
148. ↑ Eberhard Schockenhoff: Bonum hominis , Mainz 1987, s. 108 f.; Theodor W. Köhler: Homo animal nobilissimum , osa 2.2, Leiden 2014, s.764 f.
149. ↑ Hermann Kleber: Onnellisuus elämän päämääränä. Tutkimuksia onnellisuusfilosofiasta julkaisussa Thomas von Aquin , Münster 1988, s. 95-103, 130 s.
150. ^ Theodor W. Köhler: Homo animal nobilissimum , osa 2.2, Leiden 2014, s. 782-793; Georg Wieland: Ihmisen täydellisyys . Julkaisussa: Gianfranco Fioravanti, Claudio Leonardi (toim.): Il commento filosofico nell'occidente latino (secoli XIII - XV) , Turnhout 2002, s. 359–377, täällä: 369–377.
151. ↑ Katso Thomas Ricklin: ”Beatiores philosophista” optimus status hominisiin . Julkaisussa: Jan A. Aertsen, Andreas Speer (toim.): Geistesleben im 13. Jahrhundert , Berliini 2000, s. 217–230, tässä: 218–222; Guy Guldentops: Henry Baten aristokraattinen eudaemonismi . Julkaisussa: Jan A. Aertsen ym. (Toim.): Vuoden 1277 tuomitsemisen jälkeen , Berliini 2001, s. 657–681.
152. ↑ Boethius von Dacien, De summo bono . Julkaisussa: Boethii Daci Opera , osa 6.2, toim. kirjoittanut Niels J. Green-Pedersen, Kööpenhamina 1976, s. 367-377, tässä: 377.
153. ↑ Theodor W.Köhler: Homo animal nobilissimum , tilavuus 2.2, Leiden 2014, s.837-841, 898-900.
154. ↑ Teoksen on toimittanut kriittisesti Irene Zavattero: La "Quaestio de felicitate" di Giacomo da Pistoia . Julkaisussa: Maria Bettetini, Francesco D.Paparella (toim.): Le felicità nel Medioevo , Louvain-la-Neuve 2005, s. 355–409.
155. ↑ Gottfried Wilhelm Leibniz: Confessio philosophi 35 f. Katso Leibnizin onnellisuuskäsitteestä Wolfgang Janke: Das Glück der Sterblichen, Darmstadt 2002, s. 154–163.
156. ↑ Immanuel Kant: Moraalin metafysiikan säätiö . Julkaisussa: Kantin teokset (Academy edition), 4. osa, Berliini 1911, s.418.
157. ↑ Immanuel Kant: Tuomion kritiikki . Julkaisussa: Kantin teokset (Academy edition), 5. osa, Berliini 1913, s. 165–485, tässä: 430.
158. ↑ Immanuel Kant: Käytännön järjen kritiikki . Julkaisussa: Kantin teokset (Academy edition), 5. osa, Berliini 1913, s. 1–163, tässä: 124.
159. ↑ Immanuel Kant: Tuomion kritiikki . Julkaisussa: Kantin teokset (Academy-painos), 5. osa, Berliini 1913, s. 165–485, tässä: 430 f.
160. ↑ Immanuel Kant: Moraalin metafysiikka . Julkaisussa: Kantin teokset (Academy-painos), osa 6, Berliini 1907, s. 203–493, tässä: 377 f. Katso asiaankuuluvat kirjoitukset esseekokoelmasta Aristoteles, Kant ja toimittanut Stephen Engstrom ja Jennifer Whiting Stoics . Rethinking Happiness and Duty , Cambridge 1996.
161. ↑ Hans Reiner: Eudaemonismi . Julkaisussa: Historical Dictionary of Philosophy , 2. osa, Basel 1972, s. 819–823, tässä: 819 f.
162. ↑ Beatrix Himmelmann: Kantin käsitys onnesta , Berliini 2003, s. 134 f.
163. ↑ Johann Gottlieb Fichte: Etiikan järjestelmä tieteen periaatteiden mukaisesti . Julkaisussa: Immanuel Hermann Fichte (Toim.): Fichtes Werke , 4. osa, Berliini 1971 (uusintapainos), s. 1–365, tässä: 339.
164. ↑ Johann Gottlieb Fichte: Vetoomus yleisölle . Julkaisussa: Immanuel Hermann Fichte (toim.): Fichtes Werke , 5. osa, Berliini 1971 (uusintapainos), s. 191–333, tässä: 217.
165. ↑ Johann Gottlieb Fichte: Vetoomus yleisölle . Julkaisussa: Immanuel Hermann Fichte (toim.): Fichtes Werke , 5. osa, Berliini 1971 (uusintapainos), s. 191–333, tässä: 219, 222 f., 225–227.
166. ^ Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Filosofian järjestelmä. Ensimmäinen osa. Logiikka (= Hegel: Complete Works [vuosipäivän painos], osa 8), 4. painos, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964, s. 153 f.
167. ↑ Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Filosofinen propedeutiikka . Julkaisussa: Hegel: Complete Works (vuosipäiväversio), osa 3, 4. painos, Stuttgart 1961, s. 1–227, tässä: 77 f.
168. ^ Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Luentoja filosofian historiasta. Ensimmäinen osa (= Hegel: Complete Works [vuosipäivän painos], osa 17), 3. painos, Stuttgart 1959, s. 201 f.
169. ↑ Hans Reiner: Eudaemonismi . Julkaisussa: Historical Dictionary of Philosophy , 2. osa, Basel 1972, s. 819–823, tässä: 822 f.
170. ↑ Arthur Schopenhauer: Parerga ja Paralipomena , osa 1 (= Schopenhauer: Complete Works , osa 4), Darmstadt 1963, s. 375 ja The World as Will and Imagination , osa 2 (= Schopenhauer: Complete Works , osa 2) ), Darmstadt 1961, s. 813 f.
171. ↑ Arthur Schopenhauer: Etiikan kaksi perusongelmaa . Julkaisussa: Kleinere Schriften (= Schopenhauer: Complete Works , osa 3), Darmstadt 1962, s. 481–815, tässä: 642, 649 f.
172. ↑ Arthur Schopenhauer: Etiikan kaksi perusongelmaa . Julkaisussa: Kleinere Schriften (= Schopenhauer: Complete Works , osa 3), Darmstadt 1962, s. 481–815, tässä: 642 f.
173. ↑ Arthur Schopenhauer: maailma kuin tahto ja mielikuvitus , osa 1 (= Schopenhauer: Complete Works , osa 1), Darmstadt 1961, sivut 145–147.
174. ^ Friedrich Nietzsche: Lykätty fragmentteja. Kevät 1881 - Kesä 1882. julkaisussa: Nietzsche: Works. Critical Complete Edition , toim. kirjoittanut Giorgio Colli , Mazzino Montinari , osasto 5, osa 2, Berliini 1973, s. 337-585, tässä: 490.
175. ↑ Ursula Schneider: Onnellisuusfilosofian perusteet, Nietzsche , Berliini 1983, s. 2–9.
176. ^ Friedrich Nietzsche: Lykätty fragmentteja. Keväästä syksyyn 1884 (= Nietzsche: Works. Critical Complete Edition , toimittaja Giorgio Colli, Mazzino Montinari, osasto 7, osa 2), Berliini 1974, s.12.
177. ^ Nicolai Hartmann: Ethik , 4. painos, Berliini 1962 (julkaistu ensimmäisen kerran vuonna 1926), s. 81–86.
178. ^ Nicolai Hartmann: Ethik , 4. painos, Berliini 1962 (julkaistu ensimmäisen kerran vuonna 1926), s. 86 f.
179. ↑ Hans Reiner: Eudaemonismi . Julkaisussa: Historical Dictionary of Philosophy , 2. osa, Basel 1972, s. 819–823.
180. ^ Wilhelm Kamlah: Philosophische Anthropologie , Mannheim 1972, s.152 .
181. ^ Wilhelm Kamlah: Philosophische Anthropologie , Mannheim 1972, s.174 f.
182. ↑ Jürgen-Eckardt Pleines: Eudaimonia Kantin ja Aristotelesin välillä , Würzburg 1984, s.152 .
183. ^ Nicholas White: Uusiaristotelilainen inklusiivinen eudaimonismi: Jotkut sen ongelmista . Julkaisussa: Internationale Zeitschrift für Philosophie , 1994, s. 57–72, tässä: 57.
184. ↑ Malte Hossenfelder (Toim.): Antike Glückslehren , 2. päivitetty ja täydennetty painos, Stuttgart 2013 (1. painos 1996), s. XXX.
185. ↑ Christoph Horn: Miltä menestyvän elämän filosofian tulisi näyttää nykyisissä olosuhteissa? Julkaisussa: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 25, 2000, s. 323-345, tässä: 323.
186. ↑ William J. Prior: Eudaimonismi ja hyve . Julkaisussa: Journal of Value Enquiry 35, 2001, s. 325–342, tässä: 325.
187. ↑ Mark LeBar, Nathaniel Goldberg: Psykologinen eudaimonismi ja tulkinta kreikkalaisessa etiikassa . Julkaisussa: Rachana Kamtekar (Toim.): Virtue and Happiness: Essays in Honor of Julia Annas , Oxford 2012, s.287-319.

Tämä artikkeli lisättiin upeiden artikkelien luetteloon 1. joulukuuta 2014 tässä versiossa .